Tõnu Viik: Uus essee absurdist: ilma humanismi üleva müüdita

Absurdi probleem tuleb uuesti sõnastada. Meie eksistentsiaalne situatsioon ei ole enam absurdne selles tähenduses nagu Camus seda pool sajandit tagasi ütles: „absurd sünnib inimlike ootuste ja maailma meeletu vaikimise vastandusest.“[1] Maailma õudustäratav vaikimine kohutas juba Pascali, kelle jaoks see universum, mille ühele tolmutäpi suurusele planeedile on pandud elama meie keha, on liiga suur ja ebamugav, et olla sellele kehale koduks. Sellepärast saab inimene leida oma tõelise koha ainult füüsilise universumi suhtes paralleelses ’vaimsete asjade’ universumis, kus inimese vaimu ülevus kompenseerib tema keha tühisuse. Aga selliseks lohutuseks on vaja kahte paralleelset universumit – res cogita ja res extensa kahte teineteisest sõltumatut maailma.

Renessansiajast alguse saanud humanistlik maailmatunnetus elimineerib vaimsete substantside universumi ja kuulutab olevaks ainult materiaalse kolmemõõtmelise aegruumi, kuhu jäävata ainsate vaimsete substantsidena alles Jumala vaim, mis universumit liikumises hoiab, ja inimeste hinged, mis nendele määratud kehasid juhivad. Uusaegne mõtlemine rebib seega inimhinge vaimsest maailmast välja ning asetab selle talle ebaloomulikku keskkonda. Materiaalsete kehade universum tekitab hingele võõristust. Materiaalsest elust ja inimkehast saab ebameeldiv ja inimese tõelise mina suhtes õõvastav kogemus, millele hing endiselt vastandab kogu oma vaimse ülevuse. Uusaegsele mõtlemisele saab see vastandus paradigmaatiliseks; seda kasutatakse ära kas optimistlikult – leides inimhinges toetuspunkti, mille abil saab füüsilist maailma inimese vaba tahte järgi ümber korraldada, või siis pessimistlikult – ennast maailmas võõrana tundes ja seda olukorda haletsedes. Hing ise jääb inimesele alles kuni XIX sajandi lõpuni.

Nietzsche poolt välja kuulutatud kõrgeima vaimse substantsi surm ei muuda mitte ainult maailma, vaid ka inimest ennast. Maailm ei ole juba enam ammu jumaliku tarkuse raamat. Sfääride musikaalne liikumine on taandunud külmunud kivi- ja raudrahnude elliptilisteks trajektoorideks, ning isegi inimese lähim keskkond – tema enda poolt üles ehitatud sotsiaalne kogukond – osutub industrialiseerumise, linnastumise ja massiühiskonna tekke ajastul võõrandavaks keskkonnaks. Inimene pole enam kodus ei materiaalses universumis ega ka ideoloogiatest ja ekspluateerimisest tulvil sotsiaalses kogukonnas. Inimene ise minetab oma vaimse substantsi ja muutub lihtsalt psüühikaga kehaks. Need kõrged ideaalid, mis enne osutasid inimese sünnieelsetele seostele vaimumaailmaga, osutuvad kas karjainstinktideks (Nietzsche), kodanlikuks ideoloogiaks (Marx), või psüühilisteks hälveteks (Freud).

Selline on kõige üldisemates joontes vaimne situatsioon, milles sõnastatakse XX sajandi keskpaiga eksistentsialismi manifestid – Camus’ Sisyphose müüt ja Sartre’i Eksistentsialism on humanism. Sartre kasutab kristliku metafüüsika- ja Camus kristliku pateetika vahendeid, et humanistlikku nostalgiat post-nietzscheaanlikus maailmas õigustada. Mõlemad lähtuvad noore Heideggeri põhiseisukohast, et inimene on In-der-Welt-sein, maailmas-olemine. Kuid maailm vaikib ja inimesel ei ole kaasasündinud olemust. Kuidas siis õigustada mingisugustki positiivset programmi? Miks on mäss parem kui alistumine või kui massiga kaasaminek? Milleks luua või võidelda parema maailma nimel? Milleks üldse midagi teha? Miks mitte lõpetada kogu see vaev enesetapuga? Aga sellepärast, vastab Sartre, et inimene pole tavaline substants, kus esse on ühendatud teatava eelnevalt määratletud essentia’ga, vaid eriline substants, mille esse on küll ette antud, kuid mille essentia on protsessuaalne ja luuakse praktiliste eneseületamiste käigus. Sartre kasutab siin Heideggeri Daseini ühe eksistentsiaali – „visandi“ (Entwurf) – mõistet, mille abil Heidegger näitab, et Dasein ei ole substantsiaalses mõttes tema ise mitte ainult sellepärast, et ta on maailma heidetud (geworfen), vaid ka sellepärast, et ta sisaldab juba nüüd oma tuleviku-võimalusi (tuleviku-„visandeid“), nende hulgas eksistentsiaalses mõttes kõige tähtsamana oma surma, olles järelikult juba elades surelik.[2]

Camus leiab, et vaatamata maailma ja eksistentsi mõttetusele on võimalik ja on mõtet käituda vabalt, on põhjust tunda rõõmu loomis-kirest ja saada rahuldust mässust. Camus ei esita loogilist argumenti, vaid üritab lugejat absurdi-rõõmuga mässule õhutada: „See mäss annab elule hinna. Jätkudes läbi kogu eksistentsi, taastab mäss selle suuruse. Silmaklappideta inimese jaoks pole kaunimat vaatepilti kui aru heitlus realiteediga, mis temast üle käib.“[3] Camus otsib võimalust säilitada absurdi situatsioonis humanistile omast heroilist eluhoiakut. Ta tunnistab, et enam ei ole transtsendentseid eesmärke, mille nimel ennast ületada ja maailma vastu võidelda. Miks seda siis ikkagi teha? Camus on valmis kõik transtsendentse ära andma, aga ei taha sellest loobuda sellest heroilisest eluhoiakust, mis vähemalt siiamaani oli õigustatud tänu transtsendentsetele väärtustele. Camus ütleb selle ka ise välja: „Kas on võimalik eesmärgita elada – see on kõik, mis mind huvitab.“[4] Teiste sõnadega, kas on võimalik võidelda siis kui enam millegi nimel võidelda ei ole. Camus vastus on lihtne ja geniaalne: on küll kui me aktsepteerime, et see võitlus on absurdne.

Camus seisukoht on loomupäraselt vastuvõetav sellise inimese jaoks, keda haarab vastuhaku ilu. See haarab igat humanisti – igat lääne kristliku kultuuri kandjat, kelle kultuuri-instinktideks on „ennast ületada,“ oma „vaimu“ kehale vastandada ja oma „vabast tahtest“ lähtuvalt tegutseda. Aga XXI sajandi alguses meil enam selliseid tundeid ei ole. Uus inimene on postmodernse globaalse massikultuuri esindaja ning tunnetab maailma ja iseennast teistmoodi. Mäss, mis oli nii omane moderni-ajastu kodanlikule substantsiaalsuse-ihale – mäss kõige vastu, mis inimese vaba tahet piirab – ei ole enam tema jaoks loomupäraselt õigustatud. Mitte sellepärast, et ta on muganduja ja väikekodanlane, vaid sellepärast, et ta on lakkanud uskumast oma vaimse mina substantsiaalsusesse, st., et ta ei arva, et tema identiteet põhineks mingil ise-oleval vaimsel substantsil, mida vanasti „hingeks“ kutsuti. Olla autonoomne selle tõttu, et inimese kehas on vaim, mis kuulub teist tüüpi maailma kui see, milles elab inimese keha, tundub talle anakronismina. Vabadus ei ole tema jaoks mitte vaimuomadus, vaid konkreetne empiiriline olukord, kus tema soovide ja ihade rahuldamise piirid on võimalikult laiaulatuslikud.

Ta ei tunne enam kristlikku nostalgiat maailma transtsendentsete väärtuste järele. Tema maailm mitte ei vaiki õudustäratavalt, vaid müriseb stressi-tekitavalt. Vaikusest on saanud kallis kraam, mida ta endale ainult harva lubada saab. See maailm avab ennast mitte lõputute kolmemõõtmelise universumi avarustena, vaid ostukeskuste ja ettevõtete büroo- ja kauba-ruumidena, kus tänavamüra summutatakse salvestatud muusika igavese taasesitusega. Maailm on tema jaoks lõputu tarbimisvõimaluste lava, millel oskuslike valikute tegemine nõuab kõrgetasemelist arutlusvõimet ja laialdasi teadmisi. See postmodernistlik töö- ja tarbimis-võimaluste lõputus on hoopis teise iseloomuga kui modernse maailmaruumi lõputus. Modernne lõputus on kosmoseavaruste omadus olla mõistusele põhimõtteliselt haaramatu – nii nagu näiteks Kant sellest Puhta mõistuse kriitikas kirjutas. Postmodernne lõputus seevastu on kõigi võimalike inimeste poolt loodud kultuuriruumide põhimõtteline ammendamatus koos nende juurde kuuluvate elamis-võimaluste ja variantidega. Kaasaegses olukorras ei jõua me kunagi ammendada isegi ühe keskmise suurusega linna kõiki võimalusi oma aja veetmiseks ja elu korraldamiseks, kusjuures me ei ole kunagi piiratud ühe linna või ühe kultuuriruumiga. Vastupidi, meie normaalne olek on olla pidevas liikumises ühest kultuuriruumist teise, nii virtuaalselt kui ka füüsiliselt.

Selline maailm ei tekita moderni-ajastule iseloomulikku võõrandatust; ta on inimeste tehtud – järelikult asustatav ja omandatav. Küsimus on ainult ajas ja minu võimetes ühest kultuuriruumist teise üle minnes oskuslikke valikuid teha. Juba mulle lähemal seisvate kultuuriruumide kaardistamine ja sellel oma ihadele huvipakkuvate punktide leidmine nõuab märkimisväärset eruditsiooni. Kõige kallim kaup on informatsioon selle kohta, kust midagi leida võib, sest meile tundub, et kuskil kultuuri labürintides on see, mida me ihaldame, juba kindlasti olemas. Postmodernne maailm on hurmav ja haarav, võõrandatust saab tekitada ainult vahendite puudumine lõputuks tarbimiseks. Kõik ihaldusväärne on siin – meiega ühises ruumis. Mõningaid asju eraldavad meist küll väga pikad distantsid ning ruumivahetus soovitud kohani jõudmiseks võib ületada meie ostuvõime, samuti ei pruugi meil jätkuda vähendeid kõigi soovitud asjade kogemiseks, aga midagi transtsendentset, kõikidest kultuurilabürintidest väljapoole jäävat, pole meie jaoks olemas. Needsamad kristlikud transtsendentsed väärtused on meie jaoks saanud ühe erilise kultuuriruumi väärtusteks, millest meil on võimalik osa saada kas kristlike tekstide või siis mõne kristliku kommuuni elukogemuse vahendusel. Nii see elukogemus kui ka need tekstid on leitavad meie kultuuriruumide konglomeraadis koos budistlike, hinduistlike, krišnaiitlike ja teiste tekstide ja kommuunidega. Transtsendentne on saanud immanentseks. Kõige kogemist piirab ainult aeg.

Umberto Eco märgib, et postmodernne maailm on „hüperreaalne,“ kus reaalsuse simulatsioonid on vanast reaalsusest „reaalsemad“ ja „tõelisemad.“ Kaasaja inimese elutegevus toimub suuremas osas virtuaalses reaalsuses; teda huvitab ja ta pühendab palju rohkem aega sellele, mis toimub televiisori- ja arvuti-ekraanil ja meedias, kui sellele, mis toimub tema maja ees. Kusjuures maja ees polegi enamasti muud kui pargitud autod – veel ühed postmodernsed ruumivahetuse vahendid. Looduslik maailma jaoks, mille avarused Pascali nii väga kohutasid, on spetsialistil aega ainult üksikutel puhkuse-hetkedel. Spetsialisti otsese töö- ja puhkekeskkonna moodustab ikkagi „virtuaalne“ reaalsus, kusjuures virtuaalne reaalsus mitte ei peegelda „tegelikku“ reaalsust, vaid vastupidi. Slavoj Žižek märgib tabavalt, kaasaegses ühiskonnas televiisor ei näita mitte seda, kuidas asjad tegelikult on, vaid me kohendame reaalsust vastavalt sellele ümber, kuidas seda televiisoris näidatakse. Seega televiisor pigem toodab kui peegeldab reaalsust. Nii väidab Žižek näiteks Marlboro reklaami analüüsides, et pruuniks põlenud kauboi ja avarad preeriatasandikud ei näita meile seda, milline Ameerika tegelikult on, vaid vastupidi – alles Marlboro reklaami loodud kujutluspildi mõjul hakkavad ameeriklased ennast identifitseerima metsikute preeriatasandike karmide ja ausate asukatena.[5] Seega „tegelik“ maailm muutub virtuaalse maailma ebatäiuslikuks koopiaks, mitte vastupidi.

Uus ei ole postmodernistlikus olukorras mitte see, et reaalsus jäljendab midagi ideaalset (seda protsessi võib täheldada ka maja ehitamise juures), vaid see, et jäljendus osutub originaaliga võrreldes ontoloogiliselt ja aksioloogiliselt jõulisemaks. Platoni jaoks olid kõik koopiad vähem reaalsed kui see, mida nad jäljendasid. Kui Platoni jaoks oli jäljendava tegevuse tähelepanu suunatud originaalile, siis nüüd on see suunatud koopiale. Kõrvalekalle originaalist on muutunud huvitavamaks kui originaalilähedus. Derridalikult öeldud, „erinewus“ ongi see, mis meid jäljendamise juures huvitab. Meie teema jaoks on aga oluline märkida, et ei virtuaalset maailma ega selle nõrgemat, „reaalset“ koopiat ei saa kuidagi iseloomustada lõputu vaikimisega. Reaalsus, ja eriti veel selle virtuaalne „erinewus“ on postmodernse inimese jaoks ammendamatu eluiha ja võimutahte allikas.

Muutunud on ka inimene ise. Juba Ortega y Gasset märgib oma Masside mässus, et meie ajastu massininimene pole harimatu mats, vaid kõrgelt haritud spetsialist. Postmodernne inimene on intelligentne, võimekas ja töökas kordasaatja, kelle erialased teadmised ja oskused garanteerivad talle kõrgestitasusustatud töökoha. See kinnistab ta ühelt poolt sotsiaalse süsteemi spetsiifiliseks elemendiks, aga teiselt poolt tagab talle laiaulatusliku tarbimisvõimaluse. Seda viimast tajub spetsialist-inimene vabadusena ja tunneb paratamatult üleolekut nende suhtes, kellel ei ole võimalusi pühendada ennast väljavalitud hobidele, reisimisele ja nooblitele spordialadele, ning kellel ei ole võimalust kuulata just nimelt selle muusika taasesitust, mida tema „hing“ hetkel ihaldab, et selle juurde veel intelligentselt ja peenemaitseliselt valitud veini rüübata.

Inimese „mina“ substantsiaalsus ja sellest lähtuv metafüüsiline, mitte siia maailma kuuluv vabadus, on spetsialist-inimesse jaoks pseudoprobleem. Inimene on lihtsalt psüühikaga keha. Psüühikal ei ole oma hypokeimenon’i, - alust, mis tagaks inimindiviidi vaimse substantsiaalsuse. Inimene tajub ennast ikka veel atomaarse indiviidina, aga selle indiviidi terviklikkuse kogemuse saavutamiseks ei vaja postmodernne inimene enam mingisugust vaimset aluspinda. Inimese ainsaks hypokeimenon’iks, kui aristootelliku metafüüsika keelt ikka veel pruukida võib, on tema keha. Tänu keha samasusele inimese kõikides elukogemustes tajub inimene ennast millegi ühtse ja arvuliselt ühena, vastandina virtuaalsele kogemusele, kus inimesel võib olla suurem arv paralleelselt toimivaid identiteete ja jätkuvaid elusid nagu arvutimängus.[6] Aga inimindiviidi „hing,“ tema „vaim“ või tema „mina“ kui filosoofiliselt väljenduda, on lihtsalt ghost in the machine, metafüüsiline kummitus eelmisest ajastust, mis on tekkinud ebaotstarbeka keelekasutuse tagajärjel.

XX sajandi mõtlejad on ühel nõul selles, et inimese identiteet ei ole ettemääratud, vaid et see konstrueeritakse elukogemuse käigus. Inimese identiteet, millest vanasti räägiti kui essentia’st on teadvuse konstruktsioon, mis tekib kas lapsepõlvetraumast, meie ihade põhimõttelisest lõpuni realiseerimatusest või siis lihtsalt sotsiaalsete rollimängude muutumisest habitus’eks. Igal juhul on Sartre’l õigus, et inimese essentia ei ole ette määratud nii nagu traditsiooniline platonistlik-aristootellik-skolastiline substantsiteooria seda uskus. Kui aga nõnda, siis ei seisne uue inimese vabadusesoov enam selles, et oma vaimse substantsi sõltumatust maailma suhtes praktiliste tegudega kinnitada. Uue inimese vabadus tähendab tema keha orgaanilise süsteemi võimalikult optimaalset lülitamist majanduslikesse võrkudesse, et tema tarbimisiha rahuldamise võimalused oleksid maksimaalsed. Olemuse puudumine ei valmista postmodernsele inimesel enam valu ega kutsu esile mingit Jumala surma järgset hüljatuse-tunnet.

Vabadusest kui iseseisvusest on saanud valiku- ja tarbimis-vabadus, kusjuures tarbitakse mitte ainult poeriiulitel olevaid kaupu, vaid ka head haridust, erinevaid religioosseid ja kultuurilisi kogemusi ja isegi mõtlemist. Kriitiline lugeja võib nüüd küsida, kui kaugele on mul õigus selle tarbimise metafooriga minna. Kui ütelda, et kaasaegne inimene „tarbib“ mõtlemist ja kunsti samamoodi nagu veini, kas siis ei võiks järeldada, et juba keskkaegsed mungad „tarbisid“ lunastuslootust? Vastuseks tahaksin tuua välja mõned tarbimisele iseloomulikud jooned, mis kirjeldavad eksklusiivselt postmodernsele ajastule omast suhtumist asjadesse. Esiteks, tarbimine järgneb alati valikule aksioloogiliselt võrdsete võimaluste vahel. Keskaegse inimene pidi valikusituatsioonis ära tundma talle Jumala poolt määratud tee ning mitte langema saatana poolt seatud lõksude ohvriks. Postmodernse inimese jaoks pole valikud mitte õiged ja valed, vaid iha rahuldamise seisukohalt rohkem või vähem optimaalsed, ning erutuse ja edevuse seisukohalt rohkem või vähem huvitavad. Teiseks, tarbimine on tehing. Tarbides annab postmodernne inimene midagi ära ja saab midagi vastu. Raha on sellepärast postmodernses ühiskonnas mitte üks väärtustest, vaid kõigile väärtustele ühine vorm – nii nagu forma formarum, kõikide vormide vorm, oli keskajal kõrgeimaks printsiibiks kõikidele teistele asjadele. Seega on postmodernses situatsioonis kõik soovid ja iha objektid mõõdetavad ühe tarbimis-vabadust kehastava ekvivalendi kaudu, kusjuures see on seesama ekvivalent, millega mõõdetakse inimese efektiivsust ühiskonda sulandumisel. Keskaegse inimese suhtel asjadega ei olnud sellist universaalse tehingu iseloomu, sest asjad ja kogu maailm olid talle antud Jumala armust. Ta pidi ainult oskama tänulik olla.

Uusaegne inimene hakkas maailma vastavalt oma vabale tahtele ümber kujundama ja ennast seda teravamalt maailmale vastandama. Sellest vastandusest sündiski humanismi müüt oma vabadust teostavast indiviidist. Postmodernsele inimesele tundub see keha ja konkreetse empiirilise situatsiooni suhtes sõltumatuse saavutamine pentsik. Marx kõigutas humanistliku eetika aluspõhja seda historiseerides. Ta näitas, kuidas humanistlikud eetilised ideaalid ei ole mitte üldinimlikud, vaid toetavad kapitalistlike ühiskondade valitsevat klassi. Kodanlusele ei ole midagi kasulikumat kui tahtevabadusse uskuv tööliste mass, kes eneseteostuse nimel eriti innukalt oma tööjõudu müüb. Nietzsche omakorda näitas, kuidad kristlik humanism on röövinud inimese elurõõmu ja tahte. Kristliku ideoloogia abil on kultiveeritud nõrkust ja keskpärasust, võltse teispoolseid lootusi ja eitatud siinpoolset. „Ristiusul on ainult halvad eesmärgid: mürgitamine , laimamine, elu eitamine, inimese alandamine patu mõiste abil,“ ütleb Nietzsche.[7] „Jumal on kuulutanud sõja elule, loodusele, eluihale!“[8]

Järelikult, kui me saame üldse rääkida absurdist postmodernistlikus situatsioonis, siis ei saa see sündida „inimlike ootuste ja maailma meeletu vaikimise vastandusest.“ Meil ei ole seda „hinge,“ mis maailmale vastanduks, meil ei ole vaikivat maailma, ja me ei pea ennast maailmast sõltumatuks. Absurd on saanud meile möödunud aegade müüdiks, mida me võime küll mõista, kuid mida me enam ei tunne. Meil ei ole enam selliseid soove ja fantaasiaid, mille Camus „inimlikeks ootusteks“ tituleerib. Meile tundub see keelemäng, mis ülistab vabadust, eneseületamist ja mässu, lihtsalt iganenuna. Mässu ja vastuhaku mõisted küll säilivad, kuid nad teevad läbi metamorfoosi, mis võimaldab neil alates XX sajandi viimasest veerandist laiatarbekaubaks saada. Hipide, punkarite ja räpparite propageeritud „mäss“ ei baseeru üksikindiviidil, vaid alternatiivse sub-kultuuri grupi-identiteedil. Pseudo-avangardistliku kirjanduse ja kunsti „vastuhakk“ kaanonile on muutunud mandariinlikuks õukonnakultuuriks, mille eest riiklikke autasusid ja ühiskondlikku tunnustust jagatakse. Viimase aja massimeedias esinev „wild look“ ja „independent style“ ei ole aga enam isegi mässu stiliseering, vaid samasugune glamuuriefekt nagu ahvi pähe pandud silinderkübar. Humanistlik mäss põhineb aga vanal metafüüsilisel eeldusel hinge olemasolu kohta.

Heidegger kritiseerib humanismi nimelt selle metafüüsilise eelduse pärast. Kui inimest defineeritakse kui mõtlevat looma, siis räägime me ikkagi veel substantsist, kus midagi vaimset – mõtlemine – on ühendatud millegi materiaalsega – keha. Inimene on olend, kus materiaalses kehas asub vaimne eidos: ideaalne essentia on seostatud materiaalse eksitentsiga. Selline essentsialistlik metafüüsika on Heideggeri arvates juba kaks ja pool tuhat aastat lääne mõtlemist olemis-küsimuse juurest eemal hoidnud. Humanism on järelikult metafüüsika ja see tuleb dekonstrueerida. Inimest mõtleva loomana mõistes ei ole meil tegelikult võimalik tema eksistentsiaalset situatsiooni ontoloogiliselt mõista. Sartre variant uut inimese situatsiooni kirjeldada kukubki läbi tema tagasilangemise tõttu metafüüsilisse keelekasutusse. Camus katse kukub läbi tegelikult samal põhjusel nagu Heideggeri enda oma: vana metafüüsilise maailma juurde kuuluva tunnetegamma tõttu. Nagu Camus, rõhutab Heidegger meeleolude ja tunnete tähtsust filosoofilise lähtepositsiooni jaoks. Nii on Olemises ja ajas kirjeldatud fundamentaal-ontoloogilise analüüsi läbiviimise jaoks on otsustav keskenduda meie põhilistele eksistentsiaalsetele meeleoludele (Stimmungen), mis määravad (bestimmen) meie kohalolu maailmas. Nendeks põhimeeleoludeks on hirm, südametunnistuse hääl, totaalne tüdimus, armastus, jms. Neid lähemalt uurides näeme, et Heidegger mõistab inimeksistentsi fundamentaalseid põhimeeleolusid tüüpilise kristlase, humanisti ja eksistentsialistina. Seesama Heidegger, kes näeb nii palju vaeva, et vältida humanistliku metafüüsika keelt, ei märka, et tema poolt kirjeldatud „üldinimlikud“ meeleolud kuuluvad samuti vana metafüüsilise maailmavaate juurde.

Heidegger lähtub niisiis jätkuvalt kristlik-humanistlikust elutunde traagikast, aga postmodernistliku inimese elutunnetus ei ole traagiline, vähemalt mitte samas mõttes. Uue inimese jaoks on humanismist nagu ka metafüüsikast saanud elitaarne keelemäng, mida valdavad vähesed vastava eriala spetsialistid ja üksikud vaba aega omavad kultuuriloohuvilised. Sloterdijk väidab, et humanism on „kirjandusliku koosluse mudel, mille liikmeks astunud avaldavad kanooniliste tekstide kaudu oma ühist armastust neid inspireerinud kirjasaajate vastu.“ „Kirjasaatjate“ all peab Sloterdijk silmas autoreid, kes konkreetsete sõprade asemel oma mõtteid, tundeid ja lootusi raamatu vormis väljendavad ja neid selle vormi läbi tundmatutele tuleviku-sõpradele adresseerivad. Humanistid on seega ühe kirjandusliku klubi liikmed, mille tähtsus massimeedia ajastul jätkuvalt kahaneb.

Asi pole muidugi ainult selles, et kirjasõna tähtsus, nagu Sloterdijk väidab, on telekommunikatsiooni ajastul teiste meediumitega võrreldes kahvatuma löönud. Kiri ise on on postmoderni ajastul omandanud uue iseloomu. Tal ei ole enam kosmilise logose ega aadamliku ürgkeele iseloomu. Milliseid sõnu me ka ei looks ja milliseid stilistilisi võtteid ka ei kasutaks, ei suuda me keele juurest maailma või olemise juurde välja murda. Aga postmodernse inimese jaoks pole seda vajagi. Ühe ürgkeele asemel kasutab ta mitut keelt ja mängib sama loomulikult mitut keelemängu nagu ta osaleb mitmes semiosfääris. Tõde ei eksisteeri enam sõltumatult inimkultuuri erinevatest keelelistest väljendustest, vaid ta on erinevate keelemängude immanentne omadus. Järelikult tõde luuakse, mitte ei avastata. Humanism on üks Euroopa kultuuri ajaloolistest keelemängudest, mille „piirsõnavara“ hulka kuuluvad tõesti sellised sõnad nagu „vabadus,“ „vaba valik,“ „tahtevabadus,“ „sõltumatus,“ jt. humanismi põhiväärtusi väljendavad terminid. See kõik on nii, kuid Sloterdijk ei märka, et kirjandusliku klubi- ja elitaarse keelemänguna on humanismist saanud üks meie tarbimisvõimalusi.

Küsimus on nüüd selles, kas tänapäeva inimesel on vaja sellise piirsõnavaraga keelemängu tarbida. Kas on põhjust lugeda selle keelemängu kanoonilisi tekste ja neid juurde kirjutada? Kas on alust eelistada humanistliku sõnavara tõde? Vana humanistlik lootus nende tekstide lugemise ja kirjutamise abil inimese loomastumise tendentse vaigistada ning inimelu õilistada meid enam ei veena. Kas absurd ei ole siis uue inimese jaoks enam probleem või kas ta ei sobi enam uue inimese eksistentsiaalset situatsiooni iseloomustama? Võib vist ütelda, et kui eksistentsialism on humanism, siis mitte. Küsimus on järelikult selles: kas eksistentsialismil võiks olla mõte ilma humanismita, ehk teiste sõnadega: kas on mõtet rääkida absurdist ilma humanismi üleva müüdita. Küsimuse võib veel sõnastada ka nii: kas on võimalik mässata ilma metafüüsilise vabaduse piiranguid trotsiva hingeta?

Uus maailmatunnetus on relativistlikum kui varem, aga see ei tähenda, nagu Camus ütleb, et „me võime sama hästi krematooriumis tuld kohendada kui pühenduda pidalitõbiste eest hoolitsemisele.“[9] Ka uue inimese jaoks on üks valik parem kui teine, ning ta vajab valikute tegemiseks orientiire rohkem kui eelmistel ajastutel. Küsimus on nüüd selles, kas absurd võiks meie tegemisi suunata? Kas meie eksistentsiaalset situatsiooni võib ikka veel kirjeldada kui absurdset?

Siinkohal tahaksin ma tõstatada teesi, mida on selle essee raamides võimalik ainult kõige üldisemates joontes, ja sedagi ennatlikult, visandada. Ma arvan, et alles postmodernistlikus olukorras leiab absurd oma seadusliku ja teeneka koha inimese eksistentsi kirjeldamisel. Nagu eespool öeldud, meile ei tundu, et oleks mõtet võidelda iseenda leidmise ja selle „ise“ vastandamise eest materiaalsele maailmale. Meile ei tundu nii sellepärast, et me ei usu Euroopa metafüüsika jutte selle „ise“ kohta. Me teame, et ei ole võimalik ennast leida oma substantsi vaimse alus-põhja esiletoomise kaudu. Me teame ka, et me võime vabalt konstrueerida ükskõik millise enda. Me oleme vabad oma identiteeti looma. Selleks kasutame me keelemängu, mis meid kõige enam inspireerib. Aga kui nii, siis me võime ju endale luua identiteedi, mis toetub Euroopa kultuuri suurimatele müütidele. Postmodernses situatsioonis on meil vabadus oma mässuga kahe- ja pooletuhandeaastane illusioon tõeks teha.

Kui Camus ja Heidegger eeldavad, et vaatamata metafüüsika purustamisele ja selle taandamisel üheks keelemänguks paljude seas jääksid meisse ikka veel metafüüsiku tunded, siis sellisest mässu eeldusest tuleb uuel inimesel loobuda. Aga sellist eeldust pole mässu jaoks ilmtingimata vajagi. Uus inimene võib mässata erudeeritud tarbimisihast. Absurd võib olla iha ja uudishimu objekt nagu iga teinegi. Ma ütlen „võib olla,“ sest mingit emotsionaalset sundi uuel inimesel selleks ei ole. Mitte meeleheide ei pane meid kivi mäest üles veeretama, vaid ainult absurdi kogemuse võimalus ise ja selle võimaluse ihaldusväärsus. Absurd võib saada iha objektiks mitte sellepärast, et inimene vastavalt oma loomusele teisiti ei saa, vaid sellepärast, et kõikide muude iha objektidega võrreldes on absurdi iha ... absurdne. Teiste sõnadega ainus, mis meid absurdi valima paneb, on absurd ise – absurdi mõttetu ilu ja ülevus.

Postmodernses olukorras muutuvad eriti kaalukaks Camus’ sõnad, et „mässuline mõte ei saa hakkama ilma mäluta“[10] Traagiliste kristlike eksistentsiaalsete tunnete puudusel saame me absurdi kogemuse tekitada ainult intellektuaalsete vahenditega. Kusjuures absurdi kogemuse omandamiseks ei ole meil toetuda millelegi muule kui humanismi müüdile ja Euroopa metafüüsikale. Sellepärast tulebki meil tarbida humanismi piirsõnavaraga tekste ja neid edasi kirjutada. Küsimusele „miks?“ ei ole meil muud vastust kui et puhtast absurdi-ihast, mille me oleme oma tarbimissoovile andnud.


________________________________________
[1] Albert Camus, Sisyphose müüt (Loomingu Raamatukogu 51/52, 1972), lk 31.
[2] vt. Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer, 1993), lk. 260jj.
[3] Camus, Sisyphose müüt, lk. 51
[4] Camus, Sisyphose müüt, lk. 54.
[5] vt. Slavoj Žižek, Ideoloogia ülev objekt (Tallinn: Vagabund 2003), lk. 160-161.
[6] Keha samasuse all pean ma silmas fenomenoloogilist, mitte materiaalset samasust. Vaatamata sellele, et keha rakud vahetuvad ning et meditsiiniliselt on võimalik elundidoonorlus ja proteesid, kogen ma oma keha ikkagi ühe ja samana. Kunsthammas on fenomenoloogilises mõttes samavõrra minu keha osa kui orgaaniline hammas.
[7] Friedrich Nietzsche, Antikristus (Tartu: Zeus, 2002), lk. 75-76.
[8] Ibid., lk. 22.
[9] Albert Camus, Mässav inimene (Tallinn: Vagabund, 1996), lk. 16.
[10] Camus, Mässav inimene, lk. 39.

01-02-2005