Kogutud tekstid - Raul Kivi

Üks tänuväärne veebsait, kuhu on kogutud pikemaid ja lühemaid tekste, märksõnaks - Elu.
Võtme, kuidas nii Elusse kui neisse tekstidesse suhtuda, annab üks minu lemmikkirjanikke Hermann Hesse oma raamatus Siddharta:

• Tõeline otsija, kes midagi leida tahab, ei saa ühtegi õpetust omaks võtta.
• Kui keegi otsib, võib kergesti juhtuda, et ta silm märkab vaid seda, mida ta otsib ja ta on võimetu midagi leidma, midagi vastu võtma, kuna ta on eesmärgist haaratud.
• Teadmisi saab jagada, tarkust mitte. Seda võib leida, kogeda, sellele toetuda, kuid jagada ja õpetada seda e saa.
• Peab õppima armastama maailma, milles me elame ja mitte laskma end vajuda sügavale soovunelmatesse, väljamõeldud täiuslikkusse.
• Mõte ja olemine pole kuskil asjade taga vaid nende sees, nad on kõiges.

Jacques Lacani psühhoanalüüs ja filmiteooria

Veijo Hietala

1. Jacques Lacani psühhoanalüüs

1953. aasta septembris kogunesid prantsuse keelt kasutavad psühhoanalüütikud Rooma oma korralisele kongressile. Kavas oli kuulata ka Pariisi Psühhoanalüüsi Seltsi juhtkonda kuuluva Jacques Lacani (1901-1981) teoreetilist sissejuhatust. Eelmisel aastal olid prantsuse psühhoanalüütikute koolkondade omavahelised lahkhelid viinud seltsi lagunemisele: Lacan ja mõned teised silmapaistvad liikmed olid sealt lahkunud moodustamaks oma, Prantsuse Psühhoanalüüsi Seltsi (Société française de psychanalyse), mida Rahvusvaheline Psühhoanalüüsi Ühing küll ei tunnustanud. Pärast mitmeid lahkarvamusi ja intsidente lasti Lacanil lõpuks arendada oma algatust, hiljem lausa legendaarseks kujunenud "Discours de Rome'i", kus ta esitas selliseid mõtteid psühhoanalüüsi praktikast ja teooriast, et lõplik suhete katkemine klassikalise freudismiga sai vältimatuks. Lacani väljaheitmine Rahvusvahelisest Psühhoanalüüsi Ühingust oli vaid juhtunu ametlik vormistamine. 1964 asutas ta Pariisis lõpuks oma õppeasutuse, - L'École Freudienne'i.

Eespool mainitud sündmusi võib pidada lacanluse alguseks, teoreetiliseks suunanäiduks, millel teatavasti pole olnud mainimisväärset mõju kliinilisele psühhoteraapiale ei Soomes ega mujalgi. Vastuseisust hoolimata alustas Lacan 1953 oma seminaridega, millest ajapikku kujunes prantsuse 1950. aastate vaimueliidi kogunemispaik. Elukutselised psühhoanalüütikud pidid andma ruumi üha kasvavale kunstiuurijate ja filosoofide hulgale, ja nii mõnedki tänapäevaks kanoniseeritud kultuuriteoreetikud - Louis Althusser, Roland Barthes, Jacques Derrida, Michel Foucault - on erinevates seostes saanud märkimisväärseid mõjutusi just Lacani seminariõppustelt. (1)

Lacani väljumine klassikalise psühhoanalüüsi piiridest sai õnneks kunsti- ja kultuuriteooriale. Näiteks oli filmiuurimustes tema lähenemisviisile 1970. aastate alguseks olemas otsene sotsiaalne tellimus. Semiootika, mis raputas alustaladeni 1960. aastate filmiteooriat, osutus mehaaniliselt sinna sobitatuna väheütlevaks. Märgi mõiste ja tähenduse sünd(imine) olid märgatavalt problemaatilisemad, kui eeldasid varaste strukturalistide ja semiootikute idealistlikud lähenemisviisid.

Filmisemiootika võib Umberto Ecot mugandades jagada nelja arengustaadiumi. (2)

1. Keeleteaduslike eeskujude (üle)hindamine 1960. aastatel, mil püüti, eriti Ferdinand de Saussure'i. lingvistilise strukturalismi alusel otsida täpseid vastavusi filmiväljenduse ja verbaalse keele vahel.

Christian Metzi kaht teost ("Essais sur la signification au cinéma", 1968 ja "Langage et cinéma", 1971) hõlmanud üksikasjalik analüüs näitas selliste pingutuste viljatust; filmi "keel" ei pakkunud, lingvistilistele kategooriatele täpseid analooge.

2. Järgnes enesekriitika periood 1970. aastate alguses: filmi tähenduslikkusetaotlust oli vaja kontrollida millegi muu kui keeleteaduslike näidete raamides. Samal ajal oli semiootikutel üha rohkem kahtlusi tähistaja ja tähistatava ühetähenduslikkuse kohta. Hakati aduma, et tähistamisprotsessis on vastuvõtja tõlgendus esmane, seega pöördus huvisuund tõlgendavale subjektile.

3. 1970. aastate algupoole prantsuspärane ideoloogia kriitika pööras tähelepanu filmi töö ja tootmispoolele. Kes või mis loob ja juhib filmi tähendust ning ideoloogiat?

4. Teoreetikute huvi suundus 1970. aastate keskpaigast alates tootmiselt tarbimisele, mis tähendas vastuvõtja, täpsemalt: vaatava subjekti ja filmiteksti vahelise suhte muutumist uurimisobjektiks.

Alates kolmandast perioodist on filmisemiootika siirdunud nn poststrukturalismi, mis oma keskses osas põhineb Lacani mõtetel, olles neid laiemalt rakendanud ning arendanud lacanlikku psühhoanalüütilist filmiteooriat. Lacanlus on, tõsi küll, osalt juba kaugenenud oma õpetajast ja jagunenud nii eriilmelisteks "koolkondadeks", et teooria kindlaks kujunenud termineid ja nägemusi rakendavad teoreetikud teda iga kord enam ei mainigi. Ka kirjandusuurimustes on lacanlik psühhoanalüüs olnud Jacques Derrida filosoofiast tuleneva dekonstruktsiooni kõrval poststruktualismi kesksemaid põhiliine. (3)

Lacani teoreetilistes avaldustes ühinevad originaalselt mitmete ajaloo silmapaistvaimate filosoofide, René Descartes'i, Georg Wilhelm Friedrich Hegeli, Martin Heideggeri mõtted, kuid praktikas näib tema lähenemisviis toetuvat kolmele alussambale: Sigmund Freudile, Claude Lévi-Straussi antropoloogilisele strukturalismile ja Ferdinand de Saussure'i strukturalistliku süsteemi kriitikale ja uustõlgendusele. järgnevas vaatleme Lacani põhikäsitlustest lühidalt vaid neid osi, mis on vajalikud, et aru saada selles artiklis edaspidi esitatavatest filmiteoreetilistest kohandustest.

Lacan ei ole kirjutanud ühtset teoreetilist käsitlust, tema uuspsühhoanalüütilised mõtted on säilinud vaid õpilaste märkmetes, mis on koondatud ühiste kaante vahele pealkirjaga "Kirjutised" ("Écrits"). Lacani mõtete omaksvõtul on lisaraskuseks veel tema omapärane, peidetud ja hüplev keelekasutus millest on peaaegu võimatu välja sõeluda ühetähenduslikke seletusi. Selline õpetusmeetod oli siiski teadlikult sihipärane - põhjustel, mis saavad selgeks selle artikli jooksul. Nii sündiv teooria on loomulikult lünklik ja vasturääkivustega, aga põhilises koondub Lacani mõtlemine mõne põhitermini ümber. Need on: subjekt, peeglifaas, ilmaolek, iha ja fallos.

1.1. Subjekti ilmaolek

Lacani mõtteavaldustele on kergem läheneda, kui uurida tema käsitlust inimliku subjekti olemusest.

Subjekt - poststrukturalismi poolt üle võetud kartesiaanlik termin inimese "minasuse" tähistamiseks - on Lacanil välismaailmast tingitud protsess, vahelduv olelusvorm, mis on küll mitmeti killunenud, aga siiski inimese tõeline minaolek.

Klassikalise psühhoanalüüsi terviklik ego (Lacanil moi) on seega nähtav korduvate identifikatsioonide sünnitatud illusioonina, ühena subjekti olekutest, mis ei ole mingis vormis indiviidi tegelik minasus. (4)

Lacani subjektiteooria keskmeks on hüpoteetiline käsitlus inimese algupärasest paradiislikust täiuslikkusest, mille indiviid perioodiliste killunemiste kaudu kaotab. Esimene väljaajamine sellest paradiisist toimub tegelikult juba emaüsas, kui subjekt kaotab oma potentsiaalse androgüünsuse, võimaluse olla nii mees kui naine. Seda kaotust nimetab Lacan tõeliseks, kuna siin - teisiti kui teistes, kultuuri põhjustatud killunemistes on küsimus puhtalt füüsilises sündmuses. Sellele vaatamata kuulub subjekti olemusse mälestus sellest suuremast kõiksusest, mille osaks ta on, ja praktikas on kogu elu just selle puuduva, täiendava minasuse otsimine. Selle otsingu eredaim näide on seksuaalsuhted.

Pärast sündi elab laps üle füüsilis-psüühiliselt diferentseerimata perioodi, mida Freud nimetab okeaaniliseks. Lacan omalt poolt aga l'hommelette - olukorraks (see on Lacanile tüüpiline sõnamäng: homme - inimene, hommelette - väike inimene, omelette - omlett). Osadeks jagamine ja jaotumine algab siiski peaaegu otsekohe; toimub keha diferentseerimine erogeenseteks, mõnutekitavateks piirkondadeks, mis on kaugeks kajaks kultuurilisest regulatsioonist, eriti emapoolsest hoolitsusest lapse teatud kehaosade eest.

Subjekti areng kulgeb niisiis algusest peale ilmaoleku ja jaotumise kaudu. Laps püüab ilmaolekut siiski kompenseerida objektidega, mida ta ei tunneta ilmselgelt iseenesesse kuuluvatena, aga ka mitte teise (autre) osana. Sellised eelistatud objektid on näiteks väljaheited, ema rind imetamise ajal, tema pilk ja hääl. Nende väärtus on selles, et need korvavad ilmaoleku, samastuvad subjekti puuduva osaga. Lacani terminoloogias nimetatakse neid objets petit a(utre) (väike -a- objektid). (5)

Selles perioodis elab laps veel täielikult psüühilises süsteemis, mida Lacan kutsub imaginaarseks (imaginaire), kujuteldavaks korraks. Sellele subjekti kogemusalale on omane kõikide suhete binaarsus, kahetisus, samuti samastumised, identifikatsioonid. Kujuteldav on oma sügavaimalt olemuselt eeloidipaalne olukord, mis jääb subjekti kogemusmaailma osaks kogu eluks, ka pärast oidipaalset perioodi. Selgeim näide imaginaarsest ja omamoodi pöördepunkt on Lacani teoorias kuulsaks saanud peeglifaas (stade du miroir), mille kohta ta esitas hüpoteesi juba 1936. aastal. Mõiste on pärit Henri Walloni "Journal de Phychologie's" 1931. aastal avaldatud artiklist. (6) Võib vist väita, et peeglifaas on psühhoanalüütilisele filmiuurimusele Lacani teooria sine qua non.

1.2. Peegel, fallos ja sümbol

Umbes aasta-poolteise vanune laps hakkab märkama vahet enda ja teise vahel, täpsemalt öeldes: seistes esmakordselt peegli ees, näeb ta iseennast kellegi teisena. Lapse seni fragmentidena kogetud keha näitab ennast imelise tervikliku kogumina, ideaalpildina. See väärsamastamine (méconnaissance) on alguseks illusoorse ühtse ego sünnile, mis on nartsissistliku samastumise tagajärg. Siinkohal on siiski põhjust rõhutada, et üsna üksmeelse Lacani-tõlgenduse järgi ei eelda peeglifaas vältimatut vaatamist tõelisse peeglisse. Laps hakkab vaid projitseerima oma keha välismaailma objektidele ja matkima kaasinimeste liigutusi, nii et peegliks võivad olla ka näiteks vanemad või mängukaaslased. (7) Kujuteldav jääb siiski meie kogemuste selleks osaks, milles me pidevalt identifitseerime iseendid väärade ja kestvate samastumiste kaudu.

See imaginaarne täiuslikkus ja kahetine samastumine puruneb aga, kui näitelavale astub isa. Järgneb teine lacanlik keskne faas subjekti arenguteoorias; oidipaalse kriisi kaudu siirdub laps sümboolse korra ja keele maailma. Isa kõigutab lapse libidonoosset suhet emaga, ta eraldatakse lõplikult ema kehast ja pannakse oma kohale sotsiaalses süsteemis. Samal ajal tuleb esile ka intsestitabu: emaihalus on vaja kõrvale tõrjuda; selle tagajärjeks on, Lacani järgi, mitteteadvuse tekkimine. Isa tähendab lapsele ka sugupoolte erinevuse tajumist, millest arusaamise sümboliks on fallos, üks Lacani võtmemõisteid. Selle nimetusega ei pea Lacan silmas konkreetset mehe suguorganit, vaid tegu on ennekõike müütilise võrdluspildiga, mis väljendab peale suguliste erinevuste ka subjekti kaotatud imaginaarset täiuslikkust ja iha. (8)

Kogu selle sotsialiseerumise esitab Lacan keelelise protsessina, mille raamides ta tõlgendab uuesti Ferdinand de Saussure'i strukturalismi. Sõnu õppides märkab laps, et iga märgi identiteet sünnib tema erinevuses teistest märkidest. Samaaegselt eeldab sõnaline sümbol selle viidatava objekti äraolekut - sõna on objekti aseaine. Nii on keel metafoorne, sümboolne: väljendusega asendatakse tähistatava objekti saamine enda valdusse. Keeleline tähistamine põhineb järelikult kahekordsel - teiste märkide ja objekti enda - puudumisel.

Kuna oidipaalne kriis on samal ajal eraldanud lapse primaarsest kallihinnalisest objektist, ema kehast, on ta kujuteldavast täiuslikkusest ja kahetisest omamisest astunud keele tühja, lõputu äraoleku protsessi, sellisena on subjektil pidevalt vaja liikuda ühest sümboolsest väljendusest teise, suutmata objekte täielikult "omastada". Ta on nüüd sümboolses korrastatuses, kus iga väljendus saab metonüümselt oma tähenduse vaid teistest väljendustest ja kus ükski objekt või isik ei ole kunagi täielikult kohal, kuna süsteem tükeldab ja eraldab pidevalt kõiki identiteete. (9) See potentsiaalselt lõputu liikumine ühelt tähistatavalt teisele on sünonüümiks lacanlikule iha-käsitlusele, mis järelikult ei ole oma loomult puhtalt seksuaalne, kuigi osaliselt lähtub sooerinevuste moodustumisest.

Slavoj Zizek
“Kant ja Sade: paras paar”

Kõigist paaridest moodsas mõtlemises (Freud ja Lacan, Marx ja Lenin jt) on Kant ja Sade ehk kõige problemaatilisem: väide “Kant on Sade” asetab võrdusmärgi kahe radikaalse vastandi vahele ja näib kinnitavat: ülev ja isetu eetiline hoiak on samastatav või kattuv piiramatu järeleandmisega naudingulisele vägivallale. Kas kulgeb mingi liin Kanti formalistlikust eetikast Auschwitzi külmaverelise tapamasinani? Kas genotsiidis kui neutraalses tegevuses võib näha loomulikku tulemit Mõistuse autonoomia valgustuslikule esiletõstmisele? On siis vähemalt legitiimne põlvnevussuhe Sade`iliku ja fashistliku piinamise vahel? Jacques Lacan arendas neid mõtteliine oma seminaris L'ethique de la psychanalyse (1958-59) ja kirjutises “Kant avec Sade” (1963).

Iha eetika

Tänapäeva postidealistlikul freudistlikul ajastul aimab igaüks, mida tähendab “avec” Lacani kirjutises: Kanti eetiline rangus tähendab Seaduse sadismi, Kanti Seadus on Üliminalik institutsioon, mis naudib sadistlikult subjekti frustratsiooni ja võimetust täita halastamatuid nõudeid – nagu õpetaja, kes piinab õpilasi võimatute ülesannetega ja salaja naudib nende ebaõnnestumisi. Lacani käsitus on aga täiesti vastupidine sellisele esimesel lihtsale mõttele: mitte Kant pole salajane sadist, vaid Sade on salajane kantiaan. Lacani jaoks on alati fookuses just Kant, mitte Sade: teda huvitavad kantiaanliku revolutsiooni äärmised konsekventsid ja mahasalatud premissid. Lacan ei esita tavapärast “reduktsionistlikku” väidet, et iga eetilise akti taga (kui puhta ja isetuna see meile ka paistaks) on alati mingi “patoloogiline” motiiv. Lacani fookuses on pigem paradoksaalne ümberpööramine, mille tõttu iha ei tulene enam “patoloogilistes” huvidest ja motiividest, vaid kohtub kantiaanliku eetilise akti kriteeriumiga nii et “oma ihade järgimine” (following one's desire) langeb kokku “oma kohuse täitmisega” (doing one's duty).

Piisab kui tuua kuulus näide Kanti “Praktilise mõistuse kriitikast”: “Oletame, et keegi väidab, et ta kiusatusele on võimatu vastu panna kui on olemas iha objekt ja võimalus selle nautimiseks. Küsige talt, kas ta ka siis ei suudaks oma iha kontrollida, kui selle maja ees, milles teda nauding ootab, seisaks võllas, millesse ta tõmmataks kohe pärast oma iha rahuldamist. Meil ei tule ka mõistatada, milline tema vastus saab olema.”

Lacani vastuargument on siin järgmine: aga kui kohtame subjekti (nagu seda psühhoanalüüsis tavaliselt juhtub), kes suudabki oma kirgi täielikult nautida ainult siis kui teda on selle eest ähvardamas mingi “võllapuu”, st kui ta nautides rikub mingit keeldu?

Filmis “Casanova 70” saavutab tegelane seksuaalse potentsi alles siis, kui “selle” tegemine kätkeb endas mingit ohtu või transgressiooni. Filmi lõpus ronib mees oma pruudi juurde mööda maja seina, ta püstitab ise endale raske ülesande siseneda tüdruku magamistuppa kõige ohtlikumat teed kaudu, püüdes meeleheitlikult siduda seksuaalse rahulduse surmaohuga.

Lacani väide on siin järgmine: kui seksuaalse kirega kaasneb kõige elementaarsemate “egoistlike” huvide kadumine, kui kire rahuldamine paigutub peaaegu “teisele poole naudinguprintsiipi”, siis hoolimata kõigist, mis tunnistab vastupidist, on tegu eetilise aktiga, sest siis on “passioon” stricto sensu eetiline.

Lühidalt: kui Kant väidab, et mitte miski muu kui moraaliseadus ei pane meid loobuma patoloogilistest huvidest ja aktsepteerima oma surma, siis keegi, kes veedab öö naisega isegi siis, kui teab, et peab maksma selle eest oma eluga, pakub näite moraaliseadusest.

Teatava dilemmana on sama situatsioon esitatud Jüri Ehlvesti romaanis “Ikka veel Bagdadis”: “Ja kui olin juba läinudki, ikkagi pöördusin veel kord ja nägin, kuidas poiss, jalgupidi kõikuvale käsipuule tõusnud, püüdis end küünitada akna servani! Ta ongi minu lemmik, see arglik semi-somnabuul. Nüüd. Kuid igal hetkel meie ajalises ruumis (. . .) igal hetkel ju meie ajalises ruumis saab tõeks üks neist kahest igavikulisest aioonist. Kas uskuda ja loota ja olla hull, ja astuda kõhklemata, kahtlemata, vaid oma salajasest usust ogarana üle kuristiku serva. Ja siis hukkuda või armastada surmani! Jah, see on vist tõesti parem.”

Igavene keha

Lacani järgmiseks väiteks on, et “eetilise (seksuaalse) passiooni” varjatult Sade`iliku dimensiooni avastamine Kantil pole mingi ekstsentrilise tõlgenduse tulemus, vaid hoopis siseomane Kanti teooriale.

Siin võib kõrvale jätta “juhuslikud tõendid” selle kohta (näiteks Kanti definitsioon abielust kui “lepingust kahe vastassoost täiskasvanu vahel teineteise suguorganite kasutamiseks” on täiesti Sade`ilk, kuna taandab subjekti seksuaalpartneri (Teise) osaobjektiks, naudingut tagavaks kehaorganiks ja jätab kõrvale inimliku olendi kui Terviku).

Oluline on see, kuidas Kant kontseptualiseerib sentimendi (tunnete) ja moraaliseaduse vahekorda. Kuigi Kant rõhutab patoloogiliste tunnete ja moraaliseaduse kui puhta vormi vahelist absoluutset lõhet, on ometi üks eelnev tunne, mida subjekt vältimatult kogeb sattudes vastamisi moraaliseaduse käskudega – piinav alandustunne (inimese solvatud uhkus). Selline Kanti poolt priviligeeritud piin kui ainus sentiment tähendab Lacani jaoks otsest vastet Sade`i käsitlusele piinast (teise piinamine ja alandamine, olla piinatud ja alandatud teise poolt) kui priviligeeritud viisist seksuaalse naudinguni (jouissance) jõudmisel (Sade väidab, et sellist piina tuleb naudingule eelistada tänu tema pikaealisusele – nauding möödub, aga piin võib kesta peaaegu lõpmatuseni).

Selle edasiseks tõenduseks on ka see, mida Lacan nimetab Sade`i fundamentaalseks fantaasiaks: fantaasia teisest, ohvri kehast, mida võib lõpmatuseni piinata, kuid mis siiski imetabasel kombel säilitab oma ilu. (Sade`i tüüpiliseks kangelannaks on noor tütarlaps, kes kogeb lõputuid alandusi ja katsumusi, kuid mingil müstilisel kombel siiski väljub neist alati puutumatuna - nii nagu Tom & Jerry või paljud teised joonisfilmide kangelased väljuva naljakatest katsumustest iga kord uuesti terve nahaga). Selline fantaasia näib kinnitavat, et kantiaanlikul postulaadil surematu hinge lõputust püüdlusest eetilise täiuslikkuse suunas on libidinoosne aluspõhi: kas hinge surematuse fantasmaatiliseks “tõeks” pole hoopiski mitte tema täielik vastand – keha surematus, keha lõputu võime taluda vaevu ja alandusi? Kas see, mida Kant nimetab “hinge surematuseks” pole hoopiski mitte teise, eeterliku, igavese keha surematus?

Seaduse lausumise subjekt

Piina keskse rolli kaudu subjekti eetilises kogemuses toob Lacan sisse eristuse “lausumise subjekti” (subject of the enunciation) ja “lausungi subjekti” (subject of the enunciated) vahel. Kant ei esita kunagi küsimust moraaliseaduse “lausumise subjekti” kohta, selle kohta, kes esitab kategoorilisi eetilisi imperatiive, kuna Seadus on impersonaalne käsk, mis tuleb “ei kusagilt”.

Lacan tõlgendab sellist absentsust Kantil kui Seaduse lausuja “tõrjumist” või nähtamatustamist ja just Sade on see, kes muudab selle lausuja nähtavaks “sadistliku” piinaja kujus – tema ongi moraaliseadus lausuja, agens, kes naudib meie (moraalsete subjektide) piinamist ja alandamist. Vastuväide sellele on näiliselt endastmõistetav: kas pole eelnev absurdne, kuna element, mis okupeerib Sade`il kategoorilise imperatiivi koha, pole mitte kantiaanlik universaalne eetiline imperatiiv, vaid hoopis selle kõige radikaalsem vastand: käsk järgida kõige äärmiste piirideni oma täiesti patoloogilisi ja sattumuslikke naudingulisi kapriise taandades hoolimatult kõik kaasinimesed vaid oma naudingute saavutamise vahenditeks? Ometi on see Sade`i liikumine kantiaanlikult Teise (kaasinimese) vabaduse ja iseseisvuse respekteerimiselt ja tema alatiselt kohtlemiselt eesmärgina-iseeneses kõigi Teiste halastamatule taandamisele vahenditeks täpses vastavuses tõsiasjaga, et Moraalse Imperatiivi “lausumise subjekt”, mis Kantil jääb nähtamatuks, omandab konkreetsed jooned just sade`ilikuks eksekuutoris.

Sattumuse ülenemine paratamatuks

Sade teostab nimelt operatsiooni, mis lõhub seose kahe elemendi vahel, mis Kanti silmis kattusid: (1) kategoorilise eetilise imperatiivi esitamine ja (2) selle imperatiivi moraalne universaalsus. Sade säilitab kategoorilise imperatiivi struktuuri, kuid võtab selle sisu universaalsuse asemel aluseks äärmuslikult patoloogilise singulaarsuse. Oluline on siin see, et taoline seose lõhkumine pole mingi sade`ilik ekstsentrilisus – see on varjatud võimalusena olemas just selles samas fundamentaalses pinges, mis konstitueerib cartesiaanliku subjektiivsuse. Juba Hegel oli teadlik kantiaanliku universaalsuse ümberpöördumisest äärmuslikult idiosünkraatiliseks sattumuslikkuseks: Hegeli kriitiliseks põhiväiteks ongi see, et kuna eetiline imperatiiv on tühi, peab Kant selle täitma mingi empiirilise sisuga, andes niiviisi sattumuslikule partikulaarsele sisule universaalse paratamatuse vormi.

Näiteks sellest, kuidas “patoloogiline” ja sattumuslik element on ülendatud kategoorilise nõude staatusse, on muidugi kunstnik, kes absoluutselt samastatakse tema kunstilise missiooniga, mida ta teostab ilma mingite sisemiste süütunnete ja piiranguteta. Jacqueline du Pré kategooriliseks imperatiiviks, tema ihaks, tema absoluutseks kireks oli tema kunst (kui ta neljaaastaselt nägi tðellomängijat, otsustas ta automaatselt, et tahabki saada tðellistiks). Oma kunsti ülendamine kategooriliseks imperatiiviks suunas tema armuelu arvukate meestega, kes kõik olid asendatavad, temast sai seriaalne “meesteõgija”. Seega okupeeris ta positsiooni, mis on tavaliselt reserveeritud meeskunstnikele - pole ime, et tema ema tajus ta pikka traagilist haigust “reaalse kostena”, jumala karistusena mitte ainult promiskuiteetse seksuaalelu eest, vaid ka “ekstsessiivse” pühendumise eest kunstile.

Kant ja (anti)totalitaarsus

Otsustavaks on aga järgmine küsimus: kas Kanti moraaliseadus on tõlgitav Freudi käsitluseks Üliminast või mitte?

Kui vastus on positiivne, siis tähendab Kant avec Sade tegelikult seda, et Sade esindab tõde Kanti eetika kohta. Lacan on aga öelnud, et moraaliseaduse vasteks on iha ise, kuna Ülimina saab toitu subjekti kompromissidest oma ihaga, st subjekti süütunne, mida toetab Ülimina, on tunnistuseks sellest, et subjekt on kuidagi oma iha reetnud. Niisiis kui kantiaanlikku moraaliseadust ei saa samastada freudistliku Üliminaga, pole Sade kantiaanliku eetika kogu tõde, vaid pigem selle nuripidistunud (perverteerunud) teostumise vorm. Seega pole Sade mitte “radikaalsem kui Kant”, ta väljendab seda, mis juhtub siis, kui subjekt hülgab kantiaanliku eetika tõelise ranguse. Selline eristus on tähtis poliitiliste tagajärgede tõttu. Kuivõrd “totalitaarsete” reþiimide libidinoosne struktuur on perversne (totalitaarne subjekt hõivab Teise naudingus objekt-instrumendi koha), tähendaks väide “Sade on tõde Kanti kohta” seda, et Kanti eetika varjab endas totalitaarset potentsiaali. Kui aga mõista Kanti eetikat just keeluna asetuda Teise naudingu objekt-instrumendi kohale (st üleskutsena täielikuks vastutuseks selle ees, mida peetakse oma Kohuseks), siis on Kant antitotalitaarne par excellence.

Vastutus ja kohustus

Unenägu “Irma injektsioonist”, mida Freud kasutas näidisunenäona oma unenägude tõlgendamisviisi selgitamisel, on unenägu vastutusest (Freudi vastutusest Irma ravi ebaõnnestumisel) - juba see iseenesest näitab, et vastutus on oluline freudistlik mõiste. Kuid kuidas vältida näiteks tüüpilist “lõksu”, kus süü veeretatakse Teisele (“kuna mitteteadvus on Teise kõne, siis ei vastuta mina mitteteadvuse produktsiooni eest, see on suur Teine, kes minu kaudu kõneleb, mina olen vaid tema instrument . . .”)?

Lacan osutas väljapääsule ummikust viidates Kanti filosoofiale kui psühhoanalüütilise eetika olulisele eelkäijale. Vastavalt standardsele pseudo-hegeliaanlikule kriitikale ei võta Kanti kategoorilise imperatiivi universaalne eetika arvesse konkreetset ajaloolist situatsiooni, milles subjekt asub ja mis tagab Hüvele määratletud sisu: kantiaanliku formalismi haardest lipsab minema eetilise elu spetsiifiline ajalooline Substants. Sellist lähenemisviisi võib vastustada aga väitega, et Kanti eetika unikaalne tugevus seisnebki just väga formaalses määratlematuses: Seadus ei lausu mulle, mis on mu kohus, ta ütleb vaid, et peaksin seda kohust täitma, st Seadusest endast ei saa tuletada konkreetseid norme, mida peaksin oma spetsiifilises situatsioonis järgima - subjekt peab enda peale võtma vastutuse abstraktsete imperatiivide “tõlkimise” eest konkreetsete kohustuste reaks. Määratud eetilise kohustuse konkreetse formuleerimise struktuur sarnaneb esteetilisele otsustusele, kus selle asemel, et teatavale objektile rakendada universaalseid kategooriaid, leiutatakse selle erilise ja sattumusliku objekti universaalne-obligatoorne dimensioon ja ülendatakse ta eetilise Asja auväärsusse. Seega on alati midagi subliimset otsuses, mis defineerib meie kohustuse, seal ma “tõstan objekti Asja auväärsusse” (Lacani definitsioon sublimatsioonist). Oluliseks momendiks on siin loobumine mis tahes vabanduse otsimisest viitega kohustusele: “Ma tean, et see raske ja piinarikas, kuid mis mul üle jääb, see on mu kohus . . .”. See meenutaks sadistlikku õpetajat, kes halastamatult allutab õpilased distsipliinile ja piinadele. Tema vabanduseks on muidugi: “Mul endalgi on raske vaeseid lapsi sellise surve alla panna, kuid mis mul üle jääb, see on mu kohus!” Sobivamaks näiteks on aga stalinistlik poliitik, kes armastab inimkonda, kuid sellest hoolimata algatab julmi eksekutsioone; tema süda lõhkeb seda tehe, kuid tal ei jää muud üle, sest selline on tema Kohus inimkonna progressi nimel.

Suure Teise instrument

See, mida eelmises näites kohtasime, esitab tõeliselt perversset hoiakut omandada suure Teise Tahte puhta instrumendi roll: mina ei vastuta, see pole tegelikult mina, kes seda teeb, olen vaid kõrgema Ajaloolise Paratamatuse instrument. Sellise situatsiooni obstsöönne nauding tuleneb tõsiasjast, et tajutakse endid vabastatuna vastutusest ja süüst. Seda aga Kanti eetika keelab. Sadistliku perverdi positsioon annabki vastuse küsimusele: “Kuidas saab subjekt olla süüdi, kui ta vaid realiseerib talle väljast poolt peale sunnitud “objektiivset” paratamatust?” Omastades subjektiivselt selle “objektiivse” paratamatuse. Avastades naudingu selles, mida peale surutakse. (Teoses “Looking Awry” kirjutab Zizek: subjekti vaate kokkulangemine suure Teise pilguga defineerib perversiooni. Sellest lähtudes saab määratleda ka “totalitarismi” ideoloogilist funktsioneerimist: kui müstiku perversioon seisneb selles, et vaade, millega subjekt vaatleb Jumalat, langeb samas kokku pilguga, millega Jumal vaatleb Iseennast, siis stalinistliku kommunisti perversioon seisneb selles, et vaade, millega Partei vaatleb ajalugu, langeb vahetult kokku pilguga, millega ajalugu vaatleb iseend. Kommunist teotseb “ajaloolise progressi objektiivsete seaduste” nimel, see on ajalugu ise, kes räägib tema suu kaudu. Selle pärast sobibki Lacani poolt sõnastatud Sade`iliku perversiooni vormel nii hästi tähistama stalinistliku kommunisti positsiooni. Sade`ilik subjekt üritab Lacani järgi likvideerida oma konstitutiivset lõhenemist paigutades selle teise (ohvrisse) ja samastudes objektiga, st hõivates naudingutahte (volonté-de-jouir) objekt-instrumendi koha; too tahe pole aga tema tahe, vaid suure Teise tahe, kes omandab “Ülimalt Kurja Olendi” vormi. Siin ilmneb Lacani lahkulöömine “sadismi” tavalisest käsitusest: viimase järgi asetub “sadistlik pervert” absoluutse subjekti kohale, ta omastab õiguse teise keha piiramatuks nautimiseks ja muudab teise oma tahte rahuldamise objekt-instrumendiks; Lacan aga väidab, et “sadist” asetub ise objekt-instrumendi (mingi radikaalselt heterogeense tahte teostaja) kohale, samas kui lõhestunud subjektiks on tema teine (ohver). Pervert ei tegutse mitte iseenda, vaid Teise naudingu nimel – tema naudinguks on just instrumentaliseerumine, tegutsemine Teise naudingu heaks. Ka kommunist piinab lõputult oma ohvreid (massi, “tavalisi” inimesi), kuid teeb seda suure Teise (“ajaloolise progressi”) instrumendina. Kanti eetika pole seega oma kõige radikaalsemal kujul mitte “sadistlik”, vaid just selline, mis keelab asumast sadistliku eksekuutori kohale. Lacan seega kokkuvõttes kummutab teesi: “Sade on tõde Kant kohta”. Tema eetika-seminari põhiliseks eesmärgiks on Kanti ja Sade` i seose lõhkumine. Kuidas see on võimalik? Vaid siis, kui erinevalt Kantist, väidetakse, et ihalemise fakulteet pole iseenesest “patoloogiline”. Erinevalt Kantist, kellele meie võime ihaleda on täiesti “patoloogiline” (kuna pole eelnevat seost empiirilise objekti ja selle naudingu vahel, mida see objekt subjektis tekitab), väidab Lacan, et on olemas “iha puhas fakulteet”, kuna ihal on eelkäiv mittepatoloogiline objekt-põhjus. Selleks objektiks on see, mida Lacan nimetab objet petit a.

Kirjandus

G. Deleuze, “Preséntation de Sacher-Masoch” / “Masochism: An Interpretation of Coldness and Cruelty”

L. Bersani, “Baudelaire and Freud”

S. Freud, “Tungid ja tungisaatused” (Rmt: “Inimhinge anatoomiast”, 1999)

S. Freud, “Triebe und Triebschicksale”

S. Freud, “Ein Kind wird geschlagen” (Beitrag zur Kenntnis der Entstehung sexueller Perversion)

S. Freud, “Das ökonomische Problem des Masochismus”

S. Freud, “Ahistus kultuuris” (Akadeemia 1994, nr 5-7)

S. Freud, “Mina ja Miski” (Rmt: “Inimhinge anatoomiast”, 1999)

L. von Sacher-Masoch, “Veenus karusnahas”, TUUM, 1995.

D. A. F. de Sade, “Justine ehk vooruse õnnetused”. Etf, 1993.

S. Zizek, “Kant and Sade: The Ideal Couple”

S. Zizek, “Looking Awry”

Tõnu Viik: Uus essee absurdist: ilma humanismi üleva müüdita

Absurdi probleem tuleb uuesti sõnastada. Meie eksistentsiaalne situatsioon ei ole enam absurdne selles tähenduses nagu Camus seda pool sajandit tagasi ütles: „absurd sünnib inimlike ootuste ja maailma meeletu vaikimise vastandusest.“[1] Maailma õudustäratav vaikimine kohutas juba Pascali, kelle jaoks see universum, mille ühele tolmutäpi suurusele planeedile on pandud elama meie keha, on liiga suur ja ebamugav, et olla sellele kehale koduks. Sellepärast saab inimene leida oma tõelise koha ainult füüsilise universumi suhtes paralleelses ’vaimsete asjade’ universumis, kus inimese vaimu ülevus kompenseerib tema keha tühisuse. Aga selliseks lohutuseks on vaja kahte paralleelset universumit – res cogita ja res extensa kahte teineteisest sõltumatut maailma.

Renessansiajast alguse saanud humanistlik maailmatunnetus elimineerib vaimsete substantside universumi ja kuulutab olevaks ainult materiaalse kolmemõõtmelise aegruumi, kuhu jäävata ainsate vaimsete substantsidena alles Jumala vaim, mis universumit liikumises hoiab, ja inimeste hinged, mis nendele määratud kehasid juhivad. Uusaegne mõtlemine rebib seega inimhinge vaimsest maailmast välja ning asetab selle talle ebaloomulikku keskkonda. Materiaalsete kehade universum tekitab hingele võõristust. Materiaalsest elust ja inimkehast saab ebameeldiv ja inimese tõelise mina suhtes õõvastav kogemus, millele hing endiselt vastandab kogu oma vaimse ülevuse. Uusaegsele mõtlemisele saab see vastandus paradigmaatiliseks; seda kasutatakse ära kas optimistlikult – leides inimhinges toetuspunkti, mille abil saab füüsilist maailma inimese vaba tahte järgi ümber korraldada, või siis pessimistlikult – ennast maailmas võõrana tundes ja seda olukorda haletsedes. Hing ise jääb inimesele alles kuni XIX sajandi lõpuni.

Nietzsche poolt välja kuulutatud kõrgeima vaimse substantsi surm ei muuda mitte ainult maailma, vaid ka inimest ennast. Maailm ei ole juba enam ammu jumaliku tarkuse raamat. Sfääride musikaalne liikumine on taandunud külmunud kivi- ja raudrahnude elliptilisteks trajektoorideks, ning isegi inimese lähim keskkond – tema enda poolt üles ehitatud sotsiaalne kogukond – osutub industrialiseerumise, linnastumise ja massiühiskonna tekke ajastul võõrandavaks keskkonnaks. Inimene pole enam kodus ei materiaalses universumis ega ka ideoloogiatest ja ekspluateerimisest tulvil sotsiaalses kogukonnas. Inimene ise minetab oma vaimse substantsi ja muutub lihtsalt psüühikaga kehaks. Need kõrged ideaalid, mis enne osutasid inimese sünnieelsetele seostele vaimumaailmaga, osutuvad kas karjainstinktideks (Nietzsche), kodanlikuks ideoloogiaks (Marx), või psüühilisteks hälveteks (Freud).

Selline on kõige üldisemates joontes vaimne situatsioon, milles sõnastatakse XX sajandi keskpaiga eksistentsialismi manifestid – Camus’ Sisyphose müüt ja Sartre’i Eksistentsialism on humanism. Sartre kasutab kristliku metafüüsika- ja Camus kristliku pateetika vahendeid, et humanistlikku nostalgiat post-nietzscheaanlikus maailmas õigustada. Mõlemad lähtuvad noore Heideggeri põhiseisukohast, et inimene on In-der-Welt-sein, maailmas-olemine. Kuid maailm vaikib ja inimesel ei ole kaasasündinud olemust. Kuidas siis õigustada mingisugustki positiivset programmi? Miks on mäss parem kui alistumine või kui massiga kaasaminek? Milleks luua või võidelda parema maailma nimel? Milleks üldse midagi teha? Miks mitte lõpetada kogu see vaev enesetapuga? Aga sellepärast, vastab Sartre, et inimene pole tavaline substants, kus esse on ühendatud teatava eelnevalt määratletud essentia’ga, vaid eriline substants, mille esse on küll ette antud, kuid mille essentia on protsessuaalne ja luuakse praktiliste eneseületamiste käigus. Sartre kasutab siin Heideggeri Daseini ühe eksistentsiaali – „visandi“ (Entwurf) – mõistet, mille abil Heidegger näitab, et Dasein ei ole substantsiaalses mõttes tema ise mitte ainult sellepärast, et ta on maailma heidetud (geworfen), vaid ka sellepärast, et ta sisaldab juba nüüd oma tuleviku-võimalusi (tuleviku-„visandeid“), nende hulgas eksistentsiaalses mõttes kõige tähtsamana oma surma, olles järelikult juba elades surelik.[2]

Camus leiab, et vaatamata maailma ja eksistentsi mõttetusele on võimalik ja on mõtet käituda vabalt, on põhjust tunda rõõmu loomis-kirest ja saada rahuldust mässust. Camus ei esita loogilist argumenti, vaid üritab lugejat absurdi-rõõmuga mässule õhutada: „See mäss annab elule hinna. Jätkudes läbi kogu eksistentsi, taastab mäss selle suuruse. Silmaklappideta inimese jaoks pole kaunimat vaatepilti kui aru heitlus realiteediga, mis temast üle käib.“[3] Camus otsib võimalust säilitada absurdi situatsioonis humanistile omast heroilist eluhoiakut. Ta tunnistab, et enam ei ole transtsendentseid eesmärke, mille nimel ennast ületada ja maailma vastu võidelda. Miks seda siis ikkagi teha? Camus on valmis kõik transtsendentse ära andma, aga ei taha sellest loobuda sellest heroilisest eluhoiakust, mis vähemalt siiamaani oli õigustatud tänu transtsendentsetele väärtustele. Camus ütleb selle ka ise välja: „Kas on võimalik eesmärgita elada – see on kõik, mis mind huvitab.“[4] Teiste sõnadega, kas on võimalik võidelda siis kui enam millegi nimel võidelda ei ole. Camus vastus on lihtne ja geniaalne: on küll kui me aktsepteerime, et see võitlus on absurdne.

Camus seisukoht on loomupäraselt vastuvõetav sellise inimese jaoks, keda haarab vastuhaku ilu. See haarab igat humanisti – igat lääne kristliku kultuuri kandjat, kelle kultuuri-instinktideks on „ennast ületada,“ oma „vaimu“ kehale vastandada ja oma „vabast tahtest“ lähtuvalt tegutseda. Aga XXI sajandi alguses meil enam selliseid tundeid ei ole. Uus inimene on postmodernse globaalse massikultuuri esindaja ning tunnetab maailma ja iseennast teistmoodi. Mäss, mis oli nii omane moderni-ajastu kodanlikule substantsiaalsuse-ihale – mäss kõige vastu, mis inimese vaba tahet piirab – ei ole enam tema jaoks loomupäraselt õigustatud. Mitte sellepärast, et ta on muganduja ja väikekodanlane, vaid sellepärast, et ta on lakkanud uskumast oma vaimse mina substantsiaalsusesse, st., et ta ei arva, et tema identiteet põhineks mingil ise-oleval vaimsel substantsil, mida vanasti „hingeks“ kutsuti. Olla autonoomne selle tõttu, et inimese kehas on vaim, mis kuulub teist tüüpi maailma kui see, milles elab inimese keha, tundub talle anakronismina. Vabadus ei ole tema jaoks mitte vaimuomadus, vaid konkreetne empiiriline olukord, kus tema soovide ja ihade rahuldamise piirid on võimalikult laiaulatuslikud.

Ta ei tunne enam kristlikku nostalgiat maailma transtsendentsete väärtuste järele. Tema maailm mitte ei vaiki õudustäratavalt, vaid müriseb stressi-tekitavalt. Vaikusest on saanud kallis kraam, mida ta endale ainult harva lubada saab. See maailm avab ennast mitte lõputute kolmemõõtmelise universumi avarustena, vaid ostukeskuste ja ettevõtete büroo- ja kauba-ruumidena, kus tänavamüra summutatakse salvestatud muusika igavese taasesitusega. Maailm on tema jaoks lõputu tarbimisvõimaluste lava, millel oskuslike valikute tegemine nõuab kõrgetasemelist arutlusvõimet ja laialdasi teadmisi. See postmodernistlik töö- ja tarbimis-võimaluste lõputus on hoopis teise iseloomuga kui modernse maailmaruumi lõputus. Modernne lõputus on kosmoseavaruste omadus olla mõistusele põhimõtteliselt haaramatu – nii nagu näiteks Kant sellest Puhta mõistuse kriitikas kirjutas. Postmodernne lõputus seevastu on kõigi võimalike inimeste poolt loodud kultuuriruumide põhimõtteline ammendamatus koos nende juurde kuuluvate elamis-võimaluste ja variantidega. Kaasaegses olukorras ei jõua me kunagi ammendada isegi ühe keskmise suurusega linna kõiki võimalusi oma aja veetmiseks ja elu korraldamiseks, kusjuures me ei ole kunagi piiratud ühe linna või ühe kultuuriruumiga. Vastupidi, meie normaalne olek on olla pidevas liikumises ühest kultuuriruumist teise, nii virtuaalselt kui ka füüsiliselt.

Selline maailm ei tekita moderni-ajastule iseloomulikku võõrandatust; ta on inimeste tehtud – järelikult asustatav ja omandatav. Küsimus on ainult ajas ja minu võimetes ühest kultuuriruumist teise üle minnes oskuslikke valikuid teha. Juba mulle lähemal seisvate kultuuriruumide kaardistamine ja sellel oma ihadele huvipakkuvate punktide leidmine nõuab märkimisväärset eruditsiooni. Kõige kallim kaup on informatsioon selle kohta, kust midagi leida võib, sest meile tundub, et kuskil kultuuri labürintides on see, mida me ihaldame, juba kindlasti olemas. Postmodernne maailm on hurmav ja haarav, võõrandatust saab tekitada ainult vahendite puudumine lõputuks tarbimiseks. Kõik ihaldusväärne on siin – meiega ühises ruumis. Mõningaid asju eraldavad meist küll väga pikad distantsid ning ruumivahetus soovitud kohani jõudmiseks võib ületada meie ostuvõime, samuti ei pruugi meil jätkuda vähendeid kõigi soovitud asjade kogemiseks, aga midagi transtsendentset, kõikidest kultuurilabürintidest väljapoole jäävat, pole meie jaoks olemas. Needsamad kristlikud transtsendentsed väärtused on meie jaoks saanud ühe erilise kultuuriruumi väärtusteks, millest meil on võimalik osa saada kas kristlike tekstide või siis mõne kristliku kommuuni elukogemuse vahendusel. Nii see elukogemus kui ka need tekstid on leitavad meie kultuuriruumide konglomeraadis koos budistlike, hinduistlike, krišnaiitlike ja teiste tekstide ja kommuunidega. Transtsendentne on saanud immanentseks. Kõige kogemist piirab ainult aeg.

Umberto Eco märgib, et postmodernne maailm on „hüperreaalne,“ kus reaalsuse simulatsioonid on vanast reaalsusest „reaalsemad“ ja „tõelisemad.“ Kaasaja inimese elutegevus toimub suuremas osas virtuaalses reaalsuses; teda huvitab ja ta pühendab palju rohkem aega sellele, mis toimub televiisori- ja arvuti-ekraanil ja meedias, kui sellele, mis toimub tema maja ees. Kusjuures maja ees polegi enamasti muud kui pargitud autod – veel ühed postmodernsed ruumivahetuse vahendid. Looduslik maailma jaoks, mille avarused Pascali nii väga kohutasid, on spetsialistil aega ainult üksikutel puhkuse-hetkedel. Spetsialisti otsese töö- ja puhkekeskkonna moodustab ikkagi „virtuaalne“ reaalsus, kusjuures virtuaalne reaalsus mitte ei peegelda „tegelikku“ reaalsust, vaid vastupidi. Slavoj Žižek märgib tabavalt, kaasaegses ühiskonnas televiisor ei näita mitte seda, kuidas asjad tegelikult on, vaid me kohendame reaalsust vastavalt sellele ümber, kuidas seda televiisoris näidatakse. Seega televiisor pigem toodab kui peegeldab reaalsust. Nii väidab Žižek näiteks Marlboro reklaami analüüsides, et pruuniks põlenud kauboi ja avarad preeriatasandikud ei näita meile seda, milline Ameerika tegelikult on, vaid vastupidi – alles Marlboro reklaami loodud kujutluspildi mõjul hakkavad ameeriklased ennast identifitseerima metsikute preeriatasandike karmide ja ausate asukatena.[5] Seega „tegelik“ maailm muutub virtuaalse maailma ebatäiuslikuks koopiaks, mitte vastupidi.

Uus ei ole postmodernistlikus olukorras mitte see, et reaalsus jäljendab midagi ideaalset (seda protsessi võib täheldada ka maja ehitamise juures), vaid see, et jäljendus osutub originaaliga võrreldes ontoloogiliselt ja aksioloogiliselt jõulisemaks. Platoni jaoks olid kõik koopiad vähem reaalsed kui see, mida nad jäljendasid. Kui Platoni jaoks oli jäljendava tegevuse tähelepanu suunatud originaalile, siis nüüd on see suunatud koopiale. Kõrvalekalle originaalist on muutunud huvitavamaks kui originaalilähedus. Derridalikult öeldud, „erinewus“ ongi see, mis meid jäljendamise juures huvitab. Meie teema jaoks on aga oluline märkida, et ei virtuaalset maailma ega selle nõrgemat, „reaalset“ koopiat ei saa kuidagi iseloomustada lõputu vaikimisega. Reaalsus, ja eriti veel selle virtuaalne „erinewus“ on postmodernse inimese jaoks ammendamatu eluiha ja võimutahte allikas.

Muutunud on ka inimene ise. Juba Ortega y Gasset märgib oma Masside mässus, et meie ajastu massininimene pole harimatu mats, vaid kõrgelt haritud spetsialist. Postmodernne inimene on intelligentne, võimekas ja töökas kordasaatja, kelle erialased teadmised ja oskused garanteerivad talle kõrgestitasusustatud töökoha. See kinnistab ta ühelt poolt sotsiaalse süsteemi spetsiifiliseks elemendiks, aga teiselt poolt tagab talle laiaulatusliku tarbimisvõimaluse. Seda viimast tajub spetsialist-inimene vabadusena ja tunneb paratamatult üleolekut nende suhtes, kellel ei ole võimalusi pühendada ennast väljavalitud hobidele, reisimisele ja nooblitele spordialadele, ning kellel ei ole võimalust kuulata just nimelt selle muusika taasesitust, mida tema „hing“ hetkel ihaldab, et selle juurde veel intelligentselt ja peenemaitseliselt valitud veini rüübata.

Inimese „mina“ substantsiaalsus ja sellest lähtuv metafüüsiline, mitte siia maailma kuuluv vabadus, on spetsialist-inimesse jaoks pseudoprobleem. Inimene on lihtsalt psüühikaga keha. Psüühikal ei ole oma hypokeimenon’i, - alust, mis tagaks inimindiviidi vaimse substantsiaalsuse. Inimene tajub ennast ikka veel atomaarse indiviidina, aga selle indiviidi terviklikkuse kogemuse saavutamiseks ei vaja postmodernne inimene enam mingisugust vaimset aluspinda. Inimese ainsaks hypokeimenon’iks, kui aristootelliku metafüüsika keelt ikka veel pruukida võib, on tema keha. Tänu keha samasusele inimese kõikides elukogemustes tajub inimene ennast millegi ühtse ja arvuliselt ühena, vastandina virtuaalsele kogemusele, kus inimesel võib olla suurem arv paralleelselt toimivaid identiteete ja jätkuvaid elusid nagu arvutimängus.[6] Aga inimindiviidi „hing,“ tema „vaim“ või tema „mina“ kui filosoofiliselt väljenduda, on lihtsalt ghost in the machine, metafüüsiline kummitus eelmisest ajastust, mis on tekkinud ebaotstarbeka keelekasutuse tagajärjel.

XX sajandi mõtlejad on ühel nõul selles, et inimese identiteet ei ole ettemääratud, vaid et see konstrueeritakse elukogemuse käigus. Inimese identiteet, millest vanasti räägiti kui essentia’st on teadvuse konstruktsioon, mis tekib kas lapsepõlvetraumast, meie ihade põhimõttelisest lõpuni realiseerimatusest või siis lihtsalt sotsiaalsete rollimängude muutumisest habitus’eks. Igal juhul on Sartre’l õigus, et inimese essentia ei ole ette määratud nii nagu traditsiooniline platonistlik-aristootellik-skolastiline substantsiteooria seda uskus. Kui aga nõnda, siis ei seisne uue inimese vabadusesoov enam selles, et oma vaimse substantsi sõltumatust maailma suhtes praktiliste tegudega kinnitada. Uue inimese vabadus tähendab tema keha orgaanilise süsteemi võimalikult optimaalset lülitamist majanduslikesse võrkudesse, et tema tarbimisiha rahuldamise võimalused oleksid maksimaalsed. Olemuse puudumine ei valmista postmodernsele inimesel enam valu ega kutsu esile mingit Jumala surma järgset hüljatuse-tunnet.

Vabadusest kui iseseisvusest on saanud valiku- ja tarbimis-vabadus, kusjuures tarbitakse mitte ainult poeriiulitel olevaid kaupu, vaid ka head haridust, erinevaid religioosseid ja kultuurilisi kogemusi ja isegi mõtlemist. Kriitiline lugeja võib nüüd küsida, kui kaugele on mul õigus selle tarbimise metafooriga minna. Kui ütelda, et kaasaegne inimene „tarbib“ mõtlemist ja kunsti samamoodi nagu veini, kas siis ei võiks järeldada, et juba keskkaegsed mungad „tarbisid“ lunastuslootust? Vastuseks tahaksin tuua välja mõned tarbimisele iseloomulikud jooned, mis kirjeldavad eksklusiivselt postmodernsele ajastule omast suhtumist asjadesse. Esiteks, tarbimine järgneb alati valikule aksioloogiliselt võrdsete võimaluste vahel. Keskaegse inimene pidi valikusituatsioonis ära tundma talle Jumala poolt määratud tee ning mitte langema saatana poolt seatud lõksude ohvriks. Postmodernse inimese jaoks pole valikud mitte õiged ja valed, vaid iha rahuldamise seisukohalt rohkem või vähem optimaalsed, ning erutuse ja edevuse seisukohalt rohkem või vähem huvitavad. Teiseks, tarbimine on tehing. Tarbides annab postmodernne inimene midagi ära ja saab midagi vastu. Raha on sellepärast postmodernses ühiskonnas mitte üks väärtustest, vaid kõigile väärtustele ühine vorm – nii nagu forma formarum, kõikide vormide vorm, oli keskajal kõrgeimaks printsiibiks kõikidele teistele asjadele. Seega on postmodernses situatsioonis kõik soovid ja iha objektid mõõdetavad ühe tarbimis-vabadust kehastava ekvivalendi kaudu, kusjuures see on seesama ekvivalent, millega mõõdetakse inimese efektiivsust ühiskonda sulandumisel. Keskaegse inimese suhtel asjadega ei olnud sellist universaalse tehingu iseloomu, sest asjad ja kogu maailm olid talle antud Jumala armust. Ta pidi ainult oskama tänulik olla.

Uusaegne inimene hakkas maailma vastavalt oma vabale tahtele ümber kujundama ja ennast seda teravamalt maailmale vastandama. Sellest vastandusest sündiski humanismi müüt oma vabadust teostavast indiviidist. Postmodernsele inimesele tundub see keha ja konkreetse empiirilise situatsiooni suhtes sõltumatuse saavutamine pentsik. Marx kõigutas humanistliku eetika aluspõhja seda historiseerides. Ta näitas, kuidas humanistlikud eetilised ideaalid ei ole mitte üldinimlikud, vaid toetavad kapitalistlike ühiskondade valitsevat klassi. Kodanlusele ei ole midagi kasulikumat kui tahtevabadusse uskuv tööliste mass, kes eneseteostuse nimel eriti innukalt oma tööjõudu müüb. Nietzsche omakorda näitas, kuidad kristlik humanism on röövinud inimese elurõõmu ja tahte. Kristliku ideoloogia abil on kultiveeritud nõrkust ja keskpärasust, võltse teispoolseid lootusi ja eitatud siinpoolset. „Ristiusul on ainult halvad eesmärgid: mürgitamine , laimamine, elu eitamine, inimese alandamine patu mõiste abil,“ ütleb Nietzsche.[7] „Jumal on kuulutanud sõja elule, loodusele, eluihale!“[8]

Järelikult, kui me saame üldse rääkida absurdist postmodernistlikus situatsioonis, siis ei saa see sündida „inimlike ootuste ja maailma meeletu vaikimise vastandusest.“ Meil ei ole seda „hinge,“ mis maailmale vastanduks, meil ei ole vaikivat maailma, ja me ei pea ennast maailmast sõltumatuks. Absurd on saanud meile möödunud aegade müüdiks, mida me võime küll mõista, kuid mida me enam ei tunne. Meil ei ole enam selliseid soove ja fantaasiaid, mille Camus „inimlikeks ootusteks“ tituleerib. Meile tundub see keelemäng, mis ülistab vabadust, eneseületamist ja mässu, lihtsalt iganenuna. Mässu ja vastuhaku mõisted küll säilivad, kuid nad teevad läbi metamorfoosi, mis võimaldab neil alates XX sajandi viimasest veerandist laiatarbekaubaks saada. Hipide, punkarite ja räpparite propageeritud „mäss“ ei baseeru üksikindiviidil, vaid alternatiivse sub-kultuuri grupi-identiteedil. Pseudo-avangardistliku kirjanduse ja kunsti „vastuhakk“ kaanonile on muutunud mandariinlikuks õukonnakultuuriks, mille eest riiklikke autasusid ja ühiskondlikku tunnustust jagatakse. Viimase aja massimeedias esinev „wild look“ ja „independent style“ ei ole aga enam isegi mässu stiliseering, vaid samasugune glamuuriefekt nagu ahvi pähe pandud silinderkübar. Humanistlik mäss põhineb aga vanal metafüüsilisel eeldusel hinge olemasolu kohta.

Heidegger kritiseerib humanismi nimelt selle metafüüsilise eelduse pärast. Kui inimest defineeritakse kui mõtlevat looma, siis räägime me ikkagi veel substantsist, kus midagi vaimset – mõtlemine – on ühendatud millegi materiaalsega – keha. Inimene on olend, kus materiaalses kehas asub vaimne eidos: ideaalne essentia on seostatud materiaalse eksitentsiga. Selline essentsialistlik metafüüsika on Heideggeri arvates juba kaks ja pool tuhat aastat lääne mõtlemist olemis-küsimuse juurest eemal hoidnud. Humanism on järelikult metafüüsika ja see tuleb dekonstrueerida. Inimest mõtleva loomana mõistes ei ole meil tegelikult võimalik tema eksistentsiaalset situatsiooni ontoloogiliselt mõista. Sartre variant uut inimese situatsiooni kirjeldada kukubki läbi tema tagasilangemise tõttu metafüüsilisse keelekasutusse. Camus katse kukub läbi tegelikult samal põhjusel nagu Heideggeri enda oma: vana metafüüsilise maailma juurde kuuluva tunnetegamma tõttu. Nagu Camus, rõhutab Heidegger meeleolude ja tunnete tähtsust filosoofilise lähtepositsiooni jaoks. Nii on Olemises ja ajas kirjeldatud fundamentaal-ontoloogilise analüüsi läbiviimise jaoks on otsustav keskenduda meie põhilistele eksistentsiaalsetele meeleoludele (Stimmungen), mis määravad (bestimmen) meie kohalolu maailmas. Nendeks põhimeeleoludeks on hirm, südametunnistuse hääl, totaalne tüdimus, armastus, jms. Neid lähemalt uurides näeme, et Heidegger mõistab inimeksistentsi fundamentaalseid põhimeeleolusid tüüpilise kristlase, humanisti ja eksistentsialistina. Seesama Heidegger, kes näeb nii palju vaeva, et vältida humanistliku metafüüsika keelt, ei märka, et tema poolt kirjeldatud „üldinimlikud“ meeleolud kuuluvad samuti vana metafüüsilise maailmavaate juurde.

Heidegger lähtub niisiis jätkuvalt kristlik-humanistlikust elutunde traagikast, aga postmodernistliku inimese elutunnetus ei ole traagiline, vähemalt mitte samas mõttes. Uue inimese jaoks on humanismist nagu ka metafüüsikast saanud elitaarne keelemäng, mida valdavad vähesed vastava eriala spetsialistid ja üksikud vaba aega omavad kultuuriloohuvilised. Sloterdijk väidab, et humanism on „kirjandusliku koosluse mudel, mille liikmeks astunud avaldavad kanooniliste tekstide kaudu oma ühist armastust neid inspireerinud kirjasaajate vastu.“ „Kirjasaatjate“ all peab Sloterdijk silmas autoreid, kes konkreetsete sõprade asemel oma mõtteid, tundeid ja lootusi raamatu vormis väljendavad ja neid selle vormi läbi tundmatutele tuleviku-sõpradele adresseerivad. Humanistid on seega ühe kirjandusliku klubi liikmed, mille tähtsus massimeedia ajastul jätkuvalt kahaneb.

Asi pole muidugi ainult selles, et kirjasõna tähtsus, nagu Sloterdijk väidab, on telekommunikatsiooni ajastul teiste meediumitega võrreldes kahvatuma löönud. Kiri ise on on postmoderni ajastul omandanud uue iseloomu. Tal ei ole enam kosmilise logose ega aadamliku ürgkeele iseloomu. Milliseid sõnu me ka ei looks ja milliseid stilistilisi võtteid ka ei kasutaks, ei suuda me keele juurest maailma või olemise juurde välja murda. Aga postmodernse inimese jaoks pole seda vajagi. Ühe ürgkeele asemel kasutab ta mitut keelt ja mängib sama loomulikult mitut keelemängu nagu ta osaleb mitmes semiosfääris. Tõde ei eksisteeri enam sõltumatult inimkultuuri erinevatest keelelistest väljendustest, vaid ta on erinevate keelemängude immanentne omadus. Järelikult tõde luuakse, mitte ei avastata. Humanism on üks Euroopa kultuuri ajaloolistest keelemängudest, mille „piirsõnavara“ hulka kuuluvad tõesti sellised sõnad nagu „vabadus,“ „vaba valik,“ „tahtevabadus,“ „sõltumatus,“ jt. humanismi põhiväärtusi väljendavad terminid. See kõik on nii, kuid Sloterdijk ei märka, et kirjandusliku klubi- ja elitaarse keelemänguna on humanismist saanud üks meie tarbimisvõimalusi.

Küsimus on nüüd selles, kas tänapäeva inimesel on vaja sellise piirsõnavaraga keelemängu tarbida. Kas on põhjust lugeda selle keelemängu kanoonilisi tekste ja neid juurde kirjutada? Kas on alust eelistada humanistliku sõnavara tõde? Vana humanistlik lootus nende tekstide lugemise ja kirjutamise abil inimese loomastumise tendentse vaigistada ning inimelu õilistada meid enam ei veena. Kas absurd ei ole siis uue inimese jaoks enam probleem või kas ta ei sobi enam uue inimese eksistentsiaalset situatsiooni iseloomustama? Võib vist ütelda, et kui eksistentsialism on humanism, siis mitte. Küsimus on järelikult selles: kas eksistentsialismil võiks olla mõte ilma humanismita, ehk teiste sõnadega: kas on mõtet rääkida absurdist ilma humanismi üleva müüdita. Küsimuse võib veel sõnastada ka nii: kas on võimalik mässata ilma metafüüsilise vabaduse piiranguid trotsiva hingeta?

Uus maailmatunnetus on relativistlikum kui varem, aga see ei tähenda, nagu Camus ütleb, et „me võime sama hästi krematooriumis tuld kohendada kui pühenduda pidalitõbiste eest hoolitsemisele.“[9] Ka uue inimese jaoks on üks valik parem kui teine, ning ta vajab valikute tegemiseks orientiire rohkem kui eelmistel ajastutel. Küsimus on nüüd selles, kas absurd võiks meie tegemisi suunata? Kas meie eksistentsiaalset situatsiooni võib ikka veel kirjeldada kui absurdset?

Siinkohal tahaksin ma tõstatada teesi, mida on selle essee raamides võimalik ainult kõige üldisemates joontes, ja sedagi ennatlikult, visandada. Ma arvan, et alles postmodernistlikus olukorras leiab absurd oma seadusliku ja teeneka koha inimese eksistentsi kirjeldamisel. Nagu eespool öeldud, meile ei tundu, et oleks mõtet võidelda iseenda leidmise ja selle „ise“ vastandamise eest materiaalsele maailmale. Meile ei tundu nii sellepärast, et me ei usu Euroopa metafüüsika jutte selle „ise“ kohta. Me teame, et ei ole võimalik ennast leida oma substantsi vaimse alus-põhja esiletoomise kaudu. Me teame ka, et me võime vabalt konstrueerida ükskõik millise enda. Me oleme vabad oma identiteeti looma. Selleks kasutame me keelemängu, mis meid kõige enam inspireerib. Aga kui nii, siis me võime ju endale luua identiteedi, mis toetub Euroopa kultuuri suurimatele müütidele. Postmodernses situatsioonis on meil vabadus oma mässuga kahe- ja pooletuhandeaastane illusioon tõeks teha.

Kui Camus ja Heidegger eeldavad, et vaatamata metafüüsika purustamisele ja selle taandamisel üheks keelemänguks paljude seas jääksid meisse ikka veel metafüüsiku tunded, siis sellisest mässu eeldusest tuleb uuel inimesel loobuda. Aga sellist eeldust pole mässu jaoks ilmtingimata vajagi. Uus inimene võib mässata erudeeritud tarbimisihast. Absurd võib olla iha ja uudishimu objekt nagu iga teinegi. Ma ütlen „võib olla,“ sest mingit emotsionaalset sundi uuel inimesel selleks ei ole. Mitte meeleheide ei pane meid kivi mäest üles veeretama, vaid ainult absurdi kogemuse võimalus ise ja selle võimaluse ihaldusväärsus. Absurd võib saada iha objektiks mitte sellepärast, et inimene vastavalt oma loomusele teisiti ei saa, vaid sellepärast, et kõikide muude iha objektidega võrreldes on absurdi iha ... absurdne. Teiste sõnadega ainus, mis meid absurdi valima paneb, on absurd ise – absurdi mõttetu ilu ja ülevus.

Postmodernses olukorras muutuvad eriti kaalukaks Camus’ sõnad, et „mässuline mõte ei saa hakkama ilma mäluta“[10] Traagiliste kristlike eksistentsiaalsete tunnete puudusel saame me absurdi kogemuse tekitada ainult intellektuaalsete vahenditega. Kusjuures absurdi kogemuse omandamiseks ei ole meil toetuda millelegi muule kui humanismi müüdile ja Euroopa metafüüsikale. Sellepärast tulebki meil tarbida humanismi piirsõnavaraga tekste ja neid edasi kirjutada. Küsimusele „miks?“ ei ole meil muud vastust kui et puhtast absurdi-ihast, mille me oleme oma tarbimissoovile andnud.


________________________________________
[1] Albert Camus, Sisyphose müüt (Loomingu Raamatukogu 51/52, 1972), lk 31.
[2] vt. Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer, 1993), lk. 260jj.
[3] Camus, Sisyphose müüt, lk. 51
[4] Camus, Sisyphose müüt, lk. 54.
[5] vt. Slavoj Žižek, Ideoloogia ülev objekt (Tallinn: Vagabund 2003), lk. 160-161.
[6] Keha samasuse all pean ma silmas fenomenoloogilist, mitte materiaalset samasust. Vaatamata sellele, et keha rakud vahetuvad ning et meditsiiniliselt on võimalik elundidoonorlus ja proteesid, kogen ma oma keha ikkagi ühe ja samana. Kunsthammas on fenomenoloogilises mõttes samavõrra minu keha osa kui orgaaniline hammas.
[7] Friedrich Nietzsche, Antikristus (Tartu: Zeus, 2002), lk. 75-76.
[8] Ibid., lk. 22.
[9] Albert Camus, Mässav inimene (Tallinn: Vagabund, 1996), lk. 16.
[10] Camus, Mässav inimene, lk. 39.

01-02-2005

Jan Kausi arvustus Richard Rorty raamatule: Irooniat kirjeldades liberaalsusse

Richard Rorty, Sattumuslikkus, iroonia ja solidaarsus.
Tõlkinud ja järelsõna “Sada aastat pragmatismi ehk Richard Rorty lahe iroonia” kirjutanud Märt Väljataga. Kujundanud Jüri Kaarma. Vagabund, 1999.

Richard Rorty raamatut “Sattumuslikkus, iroonia ja solidaarsus” lugedes tuli meelde kultuurilisest modernsusest kerki nud eristus teooria, moraali ja esteetika vahel, olukord; mis Jürgen Habermasi sõnastuses on toimunud järgmiselt: “Maailmapiltide lagunedes ja traditsiooniliste probleemide lõhenedes tõe, normatiivse õigsuse, autentsuse või ilu spetsiifilisteks seisukohtadeks, kui saab tegelda nii tunnetus-, õiglus- kui maitseküsimustega, hakatakse uusajal lahus hoidma teaduse, moraali ja kunsti väärtussfääre.” Sel juhul toimib Rorty selle eristuse sulatajana, kokkusulatajana. Teooria jaoks on Rortyl ironism, “postfilosoofilisus”; moraali jaoks liberaalsus ja esteetika jaoks kirjeldamine, kirjandus. Ironism, liberaalsus ja kirjandus aga on omavahel seotud, moodustades ühiku, mille suunas võib lausuda: “liberaalne ironism” ja/või “liberaalne ironist”.
Teooria
Nietzsche on sõnanud, et ta ei vastusta ideaale, ta tõmbab “nende ees ainult kindad kätte”. Kinda kättetõmbamine on justkui kinda viskamine. Rorty kinnastatus seisneb väites, et ta on “ironist”, ja “viimane asi, mida ironistlik teoreetik tahab või vajab, on ironismi teooria”. Ironistid “ei suuda end kuidagi päris tõsiselt võtta, sest nad teavad alati, et terminid, milles nad end kirjeldavad, võivad muutuda, et nende piirsõnavara – ja järelikult ka nende mina – on sattumuslik ja habras.” Ironist vastandub metafüüsikule, suurte teooriate avastajale.
Rorty leiab, et tõde ei avastata, vaid luuakse. “Tõde on see, mida hakatakse uskuma vabade ja avatud kohtumiste käigus. See on nihe epistemoloogialt poliitikale.” Kuna tõde on kokkuleppeline, sattumuslik, mitte kokku lepetetagune ega sattumustest hoolimatu, siis peab ironisti iseloomustama “kasvav valmisolek elada koos mitmusega ning lõpetada universaalse kehtivuse nõudmine.” Rorty kõneleb dedivineerimisest. Tegelikult mitte ainult, vaid koguni dedivineerimisprotsessist, mis “kulmineeruks ideaalsel juhul selles, et muutub tarbetuks arusaam, nagu peaksid lõplikud, surelikud, sattumuslikult eksisteerivad inimesed tuletama oma elu mõtte millestki muust kui teistest lõplikest, surelikest ja sattumuslikult eksisteerivatest inimestest.” Siinkohal saaks muidugi hakata uurima, et mis suhted olid Rortyl oma isaga, saaks hakata otsima seda, mille kohta Freud lausub “intiimne seos isakompleksi ja Jumalasse uskumise vahel.” Ning ilma Oidipuseta saaks Rortyle ette heita inimliku olemise jalgealuse õõnestamist, et tema meelest “irooonia vastandiks on terve mõistus”, seesama mõistus, mis hoiab meie igapäevamaailma koos, tervena; et Rorty paneb liialt rõhku arusaamale, et millelgi pole olemust, vaid et kõik paistab, ning see paistvus oleneb tuhandest sattumuslikust tõsi- ja pisiasjast – kuidas ja miks miski paistab just sellisena. Kuid Rorty kirjutab selles suunas järgmiselt: “Öelda, et me peaksime loobuma mõttest, nagu ootaks tõde avastamist kusagil meist väljaspool, ei tähenda öelda, et me oleme avastanud, et meist väljaspool ei leidu mingit tõde.” Ülalpool sai juba mainitud, et Rorty kuulub – või vähemalt tahab kuuluda inimeste hulka, kes “ei suuda end kunagi päris tõsiselt võtta” ning nii vabastab ta lugeja kammitsevast tõdemusest, mille kohaselt ta loeb midagi, mis pretendeerib enamaks kui ühe inimese privaatse maailma mõttestikuks; et ta loeb midagi, mis pretendeerib mitte juurde, vaid sisse. Muidugi võib arvata, et laused à la “ma ei suuda end kunagi päris tõsiselt võtta” kuuluvad kergemeelsete kilda, kuid ka sel puhul võime kõne all viibivast teosest leida lauseid, mis õigustavad ja kinnitavad autori otsust sellisel viisil arutleda. “Mõista oma veendumuste paikapidavuse suhtelisust ja ometi vankumatult nende eest seista – see eristabki tsiviliseeritud inimese barbarist.” Selle lause on Rorty laenanud Isaiah Berlinilt ning see lause viitab sellele, et Rortyt võib pidada inimeseks, kelle vankumise laad on vankumatu.
Seega poleks mõtet Rortyle ette heita ebajärjekindlust ehk hakata närima sattumuslikkuse kallal – kui meie “ideed” on ainult ajaloolis-ühiskondlikud sattumused, millel puudub “seesmine loomus” siis võib olla sedasama ka veendumus, et “ideed” on sattumuslikud. Pealegi on ettevaatlik suhtumine teooriatesse ainult üks pärl Rorty mõttekees.
Moraal
Rorty teeb vahet ironistlikul teoreetikul ja ironistlikul libe raalil. Rorty meelest võib ironistlikuks liberaaliks (loomulikult lisaks temale endale) pidada näiteks Marcel Prousti ja libe raalseks teoreetikuks Friedrich Nietzschet. Erinevus nende kahe vahel ilmneb Rorty meelest selles, et esimest huvitas “üksnes täius”, teist aga võim. “Proust /---/ selgitas endale, miks teised ei ole autoriteedid, vaid samasugused sattumused nagu ta ise.” Nietzsche aga hakkas ennast kujutama Antikristusena. Teine, aga tunduvalt tähtsam liberaalse ironisti tunnusmärk on see, et ülejäänud inimestega ei ühenda teda mitte keel, vaid “lihtsalt võime tunda valu ja iseäranis just niisugust erilist valu, mida elajad ei tunne – nimelt alandust.” See tundub olevat antud raamatu selgroog. On üllatav ja samas läbinisti omaksvõetav Rorty suundumine julmuse taunimisele. Tundub see ju vist isegi vajalik pärast Freudi operatsiooni, kus südametunnistusest sai teatud moel hirmu sünnitatud monstrum, “tungidest lahti ütle mise tagajärg”, vormijaks ümbritsev kultuuriruum. Freudi tööd ei saa olematuks teha, kuid Rorty püüab viidata, et julmuse vältimine, kui ta ei muuda meid “inimkonnaks”, vähemalt peaks ühendama meid teineteise suunas liikuma. Seetõttu on Rorty mingil moel kummaliselt lähedane Immanuel Kantile, kelle piirsõnavarast ta tegelikult suuremat ei hooli. (Kahe mõtleja põhiline erinevus on muidugi selles, et Kant soovitab tungivalt näha eetilist imperatiivi “looduse seadusena”, Rorty aga välistab taolise “seadustatuse”, tema teab ja kardab – ning seega usaldab – alanduse valu.
Muidugi saaks Rortyt rünnata, kui tõsta tema liberaalse ironismi mõistetest mõni teiste kohale, võtta mõni definitsioon (ei!, pigem mõte), kiskuda see mõttekeest välja ning seda eristatult esitada. Näiteks: “Tõhusaim viis tekitada inimestele valu on neid alandada, näidates, et asjad, mis tundusid neile kõige tähtsamad, on tühised, aegunud ja väetid.” Sellest lausest tulenevalt võiks ironismigi mõista tõhusa valutekitajana, sest ironism väidab, et oma mina, tõekspidamiste ja uskumuste kindlaks pidamine on ekslik. Kui inimese elu toetub mõnele suurele narratiivile, on see ekslik, isegi ohtlik. “Meil, liberaalidel,” kirjutab liberaalne ironist, “pole ühtki tõsiseltvõetavat suurt stsenaariumi, kuidas muuta maailma nii, et “inimestevahelise võrdsuse tehniline võimalikkus” realiseeruks.” Kuid ei saa öelda, et Rorty näitab meta füüsikale koha kätte. Mitte päris. Rorty räägib sattumuslikkusest. Sattumuslikkust ei saa siinkohal näha teooriana, vaid seisukohana, sattumuslikuna nagu kõik muugi. Seega: “Ironisti ei saa süüdistada kalduvuses alandada, vaid võimetuses anda jõudu.” Sisuliselt ei taha ironist kellegi mõtteid eelistada. Siin ühinevadki enese sattumuslik mõte (mis asendab teooriat) ja õiglus. Valu, taoline valu, mida näiteks ühe idee pealesurumise käigus tundis George Orwelli loodud Winston Smith, sunnib teooriatesse, ideedesse ettevaatlikult suhtuma. Sunnib ettevaatlikult suhtuma ideedesse, mis tungivad inimese privaatsest maailmast ühiskondlikku sfääri, püüeldes seal enamaks kui ühe sattumusliku maailmapildi kajastuseks. Eneseloome on Rorty jaoks eraasi, asi, mis ei kuulu endast väljapoole surumiseks. “Autonoomia /…/ ei ole niisugune asi, mis saaks ealeski kehastuda ühiskonnainstitutsioonides.” Ning: “Autonoomiasoovil pole vähimatki pistmist liberaali sooviga vältida julmust ja valu”. Tundub siiski, et see ei tähenda, nagu tuleks privaatseid ideid vaka alla hoida. On lihtsalt vahe ühe inimese eraideede esitamisel ja pealesurumisel. Rorty hüüe, milles sulavad kokku teooria ja moraal, kõlab: “Privatiseerige nietzschelik-sartre’ilik-foucault’lik autentsuse ja puhtuse taotlus, et mitte libastuda poliitilisse hoiakusse, mis paneb teid arvama, et on olemas tähtsamaid ühiskondlikke eesmärke kui julmuse vältimine.”
Rorty lausub: “Ainult vägivald võib “tühistada” uurimist, argumentatsiooni ja tõeotsmist, mitte filosoofia.” Ja teisal: “Ironisti solidaarsustunne põhineb ühise ohu tundel, mitte ühise jõu ühisel valdamisel.” Mis on need ohud, mis meid kummitavad, seda on meile juba piisavalt kirjeldatud, ainult kas me oleme seda tähele pannud?
Esteetika
Rorty annab mõista, et mitte teooria, vaid kirjeldus; mitte metafüüsika, vaid kirjandus suudab inimese panna vaatama ohtusid, mis ümbritsevad tema “mina” virvarri. Orwell viitas sellele veenvalt, tõestades Winston Smithiga, et inimese “mina” saab katki rebida ja oma suva järgi uuesti kokku õmmelda – ning see ongi julmus, mida liberaalne ironist peab kõige esmalt ja kõige rohkem taunima. Ka Richard Rorty ise, kirjutades oma teksti, pidi tajuma, et leidub vahendeid, mis sunniksid teda oma mõtetest lahti ütlema, armastama mõnda totalitaarsusele pürgivat ideed. Rorty kirjutab: “O’Brien on tõesti võimalik”. Rorty kirjeldab Nabokovi ja Orwelli kirjeldusi nii põhjalikult just selletõttu, et nende “raamatud mõtisklevad võimaluse üle, et võib leiduda tundlikke tapjaid, julmi esteete, halastamatuid poeete – kujundite meistreid, kellele pakub rahuldust teiste inimeste elu muutmine kujunditeks ekraanil, seejuures märkamata, et need inimesed kannatavad.” Üks eestlasile lähedalasuv “eluline” näide on Vladimir Majakovski. Poeemis “Hästi!” satub talle vastu Aleksandr Blok, kelle mõisat on rüüstatud, raamatud põletatud, senine elu jalge alla tallatud. Majakovskil aga ei olnud poeedist kahju, sest tema jaoks oli autonoomia ja ühiskondlik kord ühildunud, tema jaoks ei olnud julmuse vältimine primaarne ühiskondlik eesmärk, – selleks oli hoo pis privaatse(te)st sattumuslikkus(t)est tekkinud idee ühiskondlikuks korraks muutmine. Ning see ongi vahest üks peamisi põhjusi, mis tingib selle, mida Rorty nimetab “uudis himu puuduseks”. Majakovski oli “halastamatu poeet” vähem teadlikult kui O’Brien, kes on (siiamaani enam-vähem) väljamõeldis ning kelle ühiskondlikuks eesmärgiks oli julmus, mitte julmuse vältimine. Kuid neid mõlemaid ühendab seesama ülima intellektuaalsuse ja vaimsuse ning kas siis tahtmatu või õpitud hoolimatuse, teatud uudis himupuuduse või halastamatu uudishimu ühendus. (Olgu täpsustuseks öeldud, et Rorty ei seleta uudishimupuudust mitte niivõrd O’Brieni kui pigem Vladimir Nabokovi loodud kuulsa Humbert Humberti näitel. Kujutab ju viimane seda, kuidas kõik asjad – peale ühe, tänu sellele ühele! – kaotavad maailmas tähtsuse. See üks aga – nümfett Lolita – tähtsustub “üle”, saab teatud sorti metatähenduse. O’Brienit oleks samuti võimalik ja põnev seletada uudishimupuuduse abil – talle pakub “julmus julmuse pärast”-ühiskond nii suurt huvi, et inimesed selles ühiskonnas muutuvad “kujunditeks ekraanidel”.)
Salman Rushdie küsib oma “Saatanlikes värssides”: “Mis on usu vastand? Ebausk? Ei. Kahtlus.” Richard Rorty on kindlasti kahtleja, kuid vaevalt, et ta on vaba usust – usust, et on mõtet kirjeldada inimesi – tegelikke ja võimalikke. Ta kirjutab: “Ironistil – inimesel, kellel on kahtlusi oma piirsõna vara, oma moraalse identiteedi ja võibolla isegi oma mõistlikkuse suhtes – on meeleheitlikult tarvis teiste inimestega rääkida, tal on vaja seda niisama pakiliselt, kui inimesed vajavad armuvahekordi.” See lause haakub hästi Rorty kirjeldusega Jacques Derrida “Läkitustest”. Rorty viitab sellele, kuidas Derrida taandab mõtlemise armastusele, kirjutamise seksile ja raamatud lastele. Last nimetab Derrida “üldi su seks”. Rorty seletab: “Lapsi, nagu universaalseid avalikke tõdesid (või privilegeeritud kirjeldusi või ainulaadseid nimesid), mida metafüüsikud on lootnud järelpõlvedele jätta, on traditsiooniliselt peetud võimaluseks hiilida mööda surmast ja lõplikkusest.” Derrida tahab surma aga ainult enda läbi. Derrida: “Lapsed on esmajoones need, keda soovitakse kuulda ise kõnelemas.” Kuid miski ei kõnele kunagi “ise”. Niisiis – Derrida valib üldisuse asemel privaatsuse. Kui aga Rorty samastab rääkimise, dialoogi armuvahekorraga, siis peaksid “partnerid” olema võimelised teineteisele lõpuni avatud olema; uudishimu teist tundma õppida peaks saama kireks, kus teisest mõtlemine sarnaneb teise armastamisega, kus teiste sõnade vastuvõtmine oleks samastatav teise andumisega, juhul kui kõik mõtted, mida öeldakse, oleksid mitte “ise”, st. üldised, iseseisvad, vaid omad, st. autonoomsed, aga ka võimelised saama “teiseks”; sõnad, mida öeldakse, oleksid uudishimu, iha väärt. Sel juhul oleksid astutud juba mõned sammud – üks samm sõnade ja sõnavarade paljususe poole ja teine samm armastavate, mitte hoolimatute sõnavarade kuula(ta)mise – mitte jäägitu omaksvõtmise – poole. Mõtlemise armastus poleks seega suunatud üheainsama objekti – Lolita, Suure Venna – poole, vaid armastus sünniks igakordsest rääkimise aktist. Armastus oleks rääkimine ja huvi räägitava vastu samaaegselt. Seega valiksin mina esikohale liberaalsuse, unustamata aga ironismi – võimalust, et ühe piirsõnavara tõsidus on määratud luhtuma.
Rorty raamatu puhul võime lõpetada tolle raske eristuse teooria, moraali ja esteetika vahel, sest Rorty puhul viitavad nad üksteisele, on omavahel seotud, kattuvad üksteisega ja üksteisesse. Märt Väljataga nimetab seda mõttestikku “lahedaks irooniaks”. Võiks isegi öelda, et tegemist on leebe, peaaegu kaastundliku irooniaga – samalaadsega kirjeldas näiteks Fjodor Dostojevski kindral Ivolgini “luulusid” – kuidas too lapsepõlves Napoleoni usaldusalune olevat olnud. Seesugune kirjeldus, mis pakub ühte “enesekirjeldust”, viitab sisuliselt samale, mida tähtsustab Rorty – peab olema ettevaatlik, sest üks “mina” ei vasta tihtipeale kujutlusele, mis kellelgi “minast” on. Peab olema uudishimulikum “mina” vastu.
Rorty kõnelemise all ei viibi mitte midagi muud kui inimese (igapäevanegi) elamine. Ning seda kirjeldust ei pea omaks võtma, seda peab kuulma, püüdma seda omakorda kirjeldada, vastata – Rorty ei anna vastust, miks O’Brien võimalik on – viide uudishimupuudusele pole piisav –, ta ai nult viitab tõsiasjale, et selline inimene on võimalik. Ta kirjeldab meile O’Brienist sootuks erinevat inimest, kes on samuti võimalik – vastasel puhul ei saaks teda kirjeldada.

Richard Rorty uuspragmatism

Andrus Tool Richard Rorty'i pragmatismist

Probleemsituatsioon. Kui lähtuda esimeses loengus esitatud Hegeli-järgse filosoofia tüpoloogiast, siis võiks Richard Rortyt (s. 1931) liigitada nende filosoofide hulka, kes määratlevad filosoofiat filosoofilise traditsiooni kriitikana. Samal ajal on ta ise hästi teadlik, et selline positsioon ei ole filosoofia ajaloos midagi uut. Pigem võib tema hinnangul väita, et kogu filosoofia ajalugu koosnebki reast mässudest varasemate filosoofide praktikate vastu. Sellised mässud on enamasti otsinud uusi meetodeid, et filosoofiat tema vanadest hädadest päästa. Kõik need mässud on Rorty hinnangul läbi kukkunud – ja kõik sellel samal põhjusel: nad kõik, püüdes küll eelduste-vabalt “tühjalt kohalt” alata, on pidanud ikkagi eeldama teatud substantsionaalsete, ehkki kontroverssete filosoofiliste teeside tõesust. Asi ei ole tema silmis teisiti ka sellesama filosoofia vooluga, milles Rorty ise oli oma filosoofilise kasvatuse saanud – analüütilise filosoofiaga. Ka see suund oli oma alguse saanud mässust kogu varasema filosoofia vastu ja katsest kujundada filosoofia rangeks teaduseks. Tänapäeval on sellest kujunenud läänemaailma domineeriv filosofeerimise laad. Rorty saavutaski kuulsuse kui antud filosoofiasuuna prominentne esindaja, kes oma teoses “Filosoofia ja looduse peegel” (1979) püüab aga näidata, et ka analüütiline filosoofia on jäänud – vaatamata kogu oma mässule õhtumaise filosoofiatraditsiooni vastu – siiski valitsetuks sellesama traditsiooni fundamentaalsetest eksitustest.
Seega on kriitilise vaatluse all kogu läänelik filosoofiatraditsioon. Viimast nähakse aga filosoofia kaasaegsete puuduste allikana. Filosoofiat on Rorty sõnul enamasti käsitletud distsipliinina, mis uurib teatud igavesi probleeme, millega puutub kokku iga mõtlev inimene. Üks osa neist probleemidest puudutab inimese erinevust teistest elusolenditest ja kontsentreeruvad küsimuseks teadvuse ja keha vahekorra kohta. Teine osa probleeme on seotud teadmisele pretendeerimise õigustamisega ja kristalliseeruvad küsimuseks tunnetuse “aluste” järele. Avastada need alused tähendab saada midagi teada teadvuse kohta ja vastupidi. Filosoofiat on mõistetud tunnetuse ja teadvuse loomuse spetsiifilise uurimusena. Tänu sellele on filosoofiat peetud kogu ülejäänud kultuuri aluseks, kuna kultuuri on mõistetud kui kogumit pretensioone teadmisele, ja filosoofia on see kultuuri aspekt, mis langetab nende pretensioonide üle oma kohtuotsuse. Filosoofia saab seda teha, kuna ta tabab teadmise aluseid ja leiab need alused uurides inimtunnetust, “mentaalseid protsesse” või “representatsiooni aktiivsust”, mis teevad tunnetuse võimalikuks. Tunnetus tähendab selle representeerimist, mis asub väljaspool teadvust; seetõttu tähendab tunnetuse võimalikkuse ja loomuse tabamine selle mõistmist, kuidas teadvus konstrueerib niisuguseid representatsioone. Filosoofia keskseks probleemiks on üldise representatsiooni-teooria loomine, mis oleks teooriaks, mis jagaks kultuuri osadeks, mis representeerivad reaalsust paremini, teisteks osadeks, mis teevad seda halvemini, ning ka sellisteks, mis ei representeeri midagi (vaatamata vastavatele pretensioonidele).
Rorty sõnul oleme me tunnetusteooria, mis põhineb “mentaalsete protsesside” mõistmisel, pärinud 17. sajandilt, eelkõige John Locke`ilt. Me oleme pärinud “teadvuse” kui eraldiseisva olemuse, milles toimuvad “protsessid”, mõiste samast perioodist, ja iseäranis Rene Descartes`ilt. Me oleme pärinud ettekujutuse filosoofiast kui puhta mõistuse tribunalist, mis kas tunnustab ülejäänud kultuuri pretensioone või lükkab need tagasi, 18. sajandilt, eelkõige Immanuel Kantilt. Kuid see Kanti arusaam toetub Locke`i mentaalsete protsesside mõistele ja Descartes`i mentaalse substantsi mõistele. 19. sajandil leidis arusaam filosoofiast kui fundamentaalsest distsipliinist, mis on aluseks teadmisele-pretendeerimisele, oma täieliku väljenduse uuskantiaanide teostes. Üksikud protestid niisuguse kultuuri-kontseptsiooni vastu, mille kohaselt kultuur vajab “aluseid”, ja tunnetusteooria pretensioonide vastu täita seda ülesannet (näiteks F. Nietzsche ja W. James), jäid Rorty hinnangul üldiselt tähelepanuta. “Filosoofia” sai nii tema sõnul intellektuaalide jaoks religiooni asendajaks. See kujutas endast sellist kultuuri valdkonda, kus saavutatavat tõeline sügavus, kus toodavat esile see sõnavara ja veendumused, mis võimaldavat seletada ja põhjendada inimese kui mõistusliku olendi tegevust ja nii avada inimelu mõte.
Kuid 19. sajandi vältel olid tekkinud uued kultuuri vormid – intellektuaalide kultuurid, kes kirjutasid poeeme, romaane ja poliitilisi traktaate ning kritiseerisid teiste poeeme, romaane ja traktaate. Descartes, Locke ja Kant kirjutasid sellel ajal, kui teaduslike avastuste mõjul toimus kultuuri sekulariseerumine. Kuid 20. sajandi alguseks olid teadlased kaugenenud intellektuaalidest samavõrd kui teoloogid. Poeedid ja romanistid hõivasid Rorty hinnangul noorsoo kõlbeliste õpetajate koha nii vaimulikelt kui ka filosoofidelt. Tulemuseks oli see, et mida “teaduslikumaks” ja “rangemaks” filosoofia sai, seda vähem oli tal asja ülejäänud kultuuriga ja seda absurdsemaks said tema traditsioonilised pretensioonid. 20. sajandil kutsusid Rorty väitel eelkõige analüütilise filosoofia katsed, anda vaimse kultuuri erinevatele oseadele “aluseid” ja teisi kritiseerida, esile arusaamatuse neil, kelle tegevusele püüti aluseid luua ja kelle tegevust kritiseeriti.
Rorty rakendab filosoofia ajaloo käsitusele kahte erinevat menetlust: loogilist analüüsi ja eksituste geneesi “terapeutilist” analüüsi. Sealjuures eristab ta, nagu analüütilise koolitusega mõtlejale kohane, need kaks menetlusviisi väga täpselt teineteisest. Ta on teadlik, et tema teose terapeutiline osa sisaldab vaid harva argumente. Selle tõestus, et üks mõte on ekslik või mõiste on ilma seletava väärtuseta, on üks asi, selle esiletoomine, millised motiivid antud eksituse esilekerkimise võisid tingida, on aga teine asi. Rorty puhul on esimesel kohal immanentne vastuargumentatsioon ning selle kõrval on esindatud ka teraapia, kuid ta ei aja teraapiat ja kriitikat kusagil segamini.
Oma teraapilises analüüsis osutab ta teatud juhtivatele metafooridele, mis on filosoofilise mõtlemise üle euroopalikus traditsioonis valitsenud. Rorty sõnul ei ole mingit erilist põhjust, miks need metafoorid lääneliku mõtlemise rajajate fantaasia oma võimusesse said. See lihtsalt juhtus nii ja filosoofid on sellest konsekventse välja toonud. Tema sõnul määravad aga just need kujundid, mitte väited, just metafoorid, mitte seisukohad suuremat osa meie filosoofilistest veendumustest. Kujundiks, mille vangistuses on olnud traditsiooniline filosoofia, kujutab meelt (mind) tohutu peeglina, mis sisaldab erinevaid representatsioone, millest osa on täpsed, teised aga mitte. Neid representatsioone on võimalik uurida puhaste, mitteempiiriliste meetoditega. Ilma ettekujutuseta meelest kui peeglist ei oleks kunagi ilmunud mõistet tunnetusest kui representatsiooni täpsusest. Ilma viimase mõisteta ei omanuks tähendust strateegia, mis oli omane filosoofiale alates Descartes`ist kuni Kantini – üha täpsemate representatsioonide saamine niiöelda peegli vaatluse, parandamise ja poleerimise teel. Siit raamatu pealkiri “Filosoofia ja looduse peegel”.
Kreeklaste filosoofia-pärandi kriitika. Rorty nõustub John Dewey tähelepanekuga, et tunnetusteooria on olnud valitsetud “sisemise silma” metafoorist. Tunnetusteooria jäljendab neid protsesse, mis leiavad aset nägemise aktis. Nähtav asi peegeldab valgust ja saab nähtavaks; see protsess on tähenduslik silma ja isiku jaoks, kellel niisugune optiline aparaat on, mitte aga nähtud asja jaoks. Nähtav asi ise püsib sellises kuninglikus ärarippumatuses, et ta valitseb iga teda vaatleva meele üle.
Visuaalne metafoor tunnetusest kui sisemisest nägemisest pärineb Platonilt. Jällegi rõhutab Rorty, et polnud mingit paratamatust, et see metafoor oleks pidanud Platoni ja tema järelkäijate mõtlemise üle valitsema – see lihtsalt oli nii. Niisuguse arusaama konsekventsina käsitab kreeka filosoofia aga üldmõisteid vormidena, mida “sisemine silm” võib kaeda. Nii näiteks võib väline, kehaline silm ära tunda konkreetseid paralleelseid mäestikuahelaid; sisemine silm võib aga “näha” seda üldist tõde, et paralleelsed sirged ei lõiku kunagi. Kiiresti jõutakse ka arusaamale, et sisemise silma võime, nous, on see tunnus, mis eristab inimest loomast.
Antiigi jaoks oli mõistus kui sisemine silm, kaedes muutumatut ja olles ise muutumatu, kaheldamatult iseseisva eksistentsi võimeline. Platon oli veendunud, et vaid igevest saab tõsikindlalt tunnetada.
Rorty kritiseerib platonlikku illusiooni jõuda tõeni mitte toetudes argumentatsioonile, mida mõne väite õigustuseks on võimalik arendada, vaid tänu mingitele sügavamatele põhjustele. Platonlik traditsioon käsitas mõtlemist millegi tajule sarnasena – vaid nii võis Rorty hinnangul tulla mõttele objektiivsetest alustest. Eeskujuks olid paratamatud tõed millistena käsitati geomeetria aksioome, mille kohta oldi veendunud, et need ei vaja mingit õigustamist, mingit argumentatsiooni ega diskussiooni – nad mõisteti diskuteerimatute tõdedena nagu Zeusi käske, kes ähvardab meid välgulöögiga.
Teadvusfilosoofia kriitika. Kui kreeklaste jaoks oli mõistus universaalse intellektuaalse kaemise võime, siis Descartes käsitab mõtlemisena kõike psüühilist. Sellega kaob kreeklaste jaoks ilmne erinevus ühelt poolt mõistuse ja teiselt poolt selle kehalise elu vahel, mis ilmneb aistingutes ja liikumisvõimes. Valud, unenäod, hallutsinatsioonid on uusaegse mõtlemise samamoodi vaimsed nagu jumala, arvude jne. mõisted. Vaimsete nähtuste tunnuseks pole enam mitte nende igavesus nagu kreeklastel, vaid nende kaheldamatus. Sedalaadi filosoofia lemmiknäiteks vaimsetest nähtustest on valukogemus, mille puhul kogeja ei saa kahelda, et see tõepoolest olemas on. Selliste sisemisele tajule kaheldamatute nähtuste kogunimetuseks saab nüüd teadvus. Kreeklastel ei olnud selle nähtuste kompleksi tarvis nimetust. Descartes asendab ontoloogilise paradigma teadvusfilosoofiaga.
Siit tuleneb, et keha-vaimu-probleem oli kreeklaste midagi täiesti erinevat sellest, kuidas antud probleemi püstitab uusaegne filosoofia. Rorty vaidleb selle probleemi puhul positsiooniga, mida võiks illustreerida Leibnizi tees: kui saaks suurendada aju vabriku suuruseks, siis me näeksime seal küll erinevaid mehhanisme, kuid mitte mingeid mõtteid. Rorty seevastu on seisukohal, et kui aju funktsioneerimisviis oleks piisavalt tuntud, siis me sõna otseses mõttes näeksime mõtteid, s.t. saaksime tänu oma visuaalsetele tajudele mõista, millised mõtted selle aju omanikul just praegusel hetkel on. Muidugi, kui meil ei ole eelnevalt piisavaid teadmisi aju funktsioneerimisviisi kohta, siis me ei näeks tolles vabrikus jalutades mingeid mõtteid. Leibnizi näivalt veenev kujund illustreerib Rorty jaoks niisiis üksnes informatsiooni puudujäägi probleemi – umbkaudu nii nagu muusikalise hariduse puudumine ei võimalda noote lugedes muusikat ettekujutada.
Rorty peamine tees on aga see, et keha-vaimu-probleemi ei ole alust pidada nii oluliseks nagu seda filosoofias on peetud. See tuleneb sisemise silma metafoorist, igavese ja ajalise kaemuse dualismist, mis uusaegses filosoofias modifitseerus teadvuse ja keha dualismiks. Nimetatud probleemile on andnud tähenduslikkuse see asjaolu, et seitsmeteistkümnendast sajandist peale on teadvusega seotud nii olulisi teemasid nagu vabadus ja isiksuslik individuaalsus. Rorty osutab, et teadvuse mõiste, nagu teda uusajal välja kujundati, ei ütle ju tegelikult kuigi palju nende oluliste teemade kohta. Olenditena, kellel omavad valusid ja neuroneid, oleme me paljude loomadega kui mitte kõigiga ühel tasandil. Küsimus teadvusest, mis uusaegset filosoofiat on nii oluliselt mõjutanud, ei tohiks niisiis segi ajada küsimusega mõistusest ja isiksusest.
Tunnetusteooria kriitika. Descartes oli leiutanud “teadvuse”. John Locke tegi viimasest ühe humanitaarteaduse (moral philosophy erinevalt natural philosophy) ainevaldkonna. Antud teadus püüdis meie aru toimisviiside uurimise kaudu väljaselgitada, mida me tunnetada suudame ja kuidas me suudaksime paremini tunnetada. Sellest püüdlusest kasvab välja ajalooline arengurida, mis päädib “tunnetusteooria” konstitueerumisega juhtiva filosoofilise distsipliinina 19. sajandi teise poole akadeemilises maailmas. Otsustava tõuke sellele arengule on Rorty hinnangul andnud Immanuel Kant, kes kujundas Locke`i projekti ümber mitte-empiiriliseks, “armchair philosophy”`iks, mida võib arendada tugitoolis a priori tunnetuse üle mõtiskledes.
John Locke oli tunnetust käsitlenud teaduslik-kausalistlikult: taju jätab justkui “jälje” meie tunnetusvõime vahatahvlile. See metafoor on Rorty hinnangul kogu Locke filosoofilise süsteemi keskmeks. Kuid eriti olulisena tõstab ta esile asjaolu, et taju käsitleb Locke sisemise silma poolt vaadeldavana. See on meie tunnetuse sisemine enesevaatlus. Muljed olid Locke käsitluses representatsioonid. Kant nägi Locke empirismi eksitust selles, et too ei eristanud muljete faktilise kujunemise küsimust muljetest kujunenud arusaamade õigustatuse küsimusest. Meelelised muljed jätavad ju näiteks paratamatult mulje, et maa, millel me seisame, püsib paigal, ja päike tiirleb ümber selle. Kuid teadus on meile juba ammu kujundanud teadmise, et tegelikult on asjad pigem vastupidi. Seega on taju ja teadmine siin täiesti vastandlikud. Tuletada teadmise õigustatust tajuprotsessi seaduspärasustest on perspektiivitu ettevõtmine. Locke`i oli Rorty sõnul sugereerinud sellele ettevõtmisele aga tunnetuse käsitlemine nägemise mudeli kohaselt.
Seetõttu võis Kant vastata Locke`ile oma kuulsa vormeliga: kaemused ilma mõisteteta on pimedad. Kuid ka Kant sattub Rorty käsitluse kohaselt varasema filosoofiatraditsiooni poolt pärandunud raskustesse. Kant eeldab, et meil on oma sisemaailmale priviligeeritud ligipääs ning me omame sellest tõsikindlat teadmist – mõte, mis oli Descartes`ist peale saanud filosoofias üha enam enesestmõistetavaks. Ta kontsentreerub meie tunnetuse sisemisele ruumile ning käsitleb välist maailma nähtumusena, mida tulevat meie sisemiste ettekujutuste, kaemuste materjalist konstrueerida. Sealjuures on Kant Rorty sõnul kuni äravahetamiseni lähendanud üksteisele kaht erinevat asja: predikatsiooni, mis midagi millegi kohta väidab, ja sünteesi, mis meie teadvuse “siseruumis” ettekujutusi omavahel ühendab. Kanti jaoks oli tunnetuse puhul kogu asi selles, et seostada omavahel kaemust ja mõistet. Mõlemad on aga ettekujutused – ka Kanti üle valitseb looduse peegli metafoor.
Oleks Kant kaemuste asemel kõnelenud propositsioonidest, niisiis väitelausete tähendustest või sisudest, siis oleks järgmise kahe sajandi filosoofiline mõtlemine võinud Rorty hinnangul täiesti teistsugune välja näha. Kuid Kant kõneles mitte lausetest, vaid sisemistest ettekujutustest ja järgnenud aja ülikoolide filosoofia-distsipliinile sai peaaegu enesestmõistetavaks, et kogemus koosneb kahest elemendist: vahetutest meelteandmetest, mis on teadvusele presenteeritud, ja vormist, konstruktsioonist või interpretatsioonist, mis kujutab endast aru aktiivsust. Kuid selline “kogemuse” mõiste on selle sõna igapäevasest kasutusest väga kaugel. Et kogemust nii mõista peab Rorty sõnul olema sotsialiseeritud “tunnetusteoreetilisse keelemängu” ja “filosoofiaks” nimetatavasse professionaalsesse eluvormi. Kaemuse ja mõiste dualism on Rorty hinnangul vaid näivalt iseenesestmõistetav – kuna iga filosoof on Kanti lugenud, sest loomulikult pole võimalik olla filosoofina tõsiseltvõetav ilma Kanti “Puhta mõistuse kriitikat” lugemata. Kust me muidu teaksime midagi kaemustest enne sünteesi? Enesevaatlus ei võimalda meil kogeda sünteesimata kaemusi, nagu meil pole ka mingit aimu mõistetest, mida poleks rakendatud kaemustele. Iseäranis tugevaks argumendiks Kanti nagu kogu tunnetusteooria vastu on Rorty silmis aga selle asjaolu demonstreerimine, et meil pole mingit priviligeeritud ligipääsu oma sisemistele ettekujutustele. Tema silmis on sisevaatlus õpitud oskus ja esimeses isikus antud teadaannete korrigeerimatus – näiteks: “Ma tunnen valu vasakus käes” – on sotsiaalse päritoluga, mitte metafüüsiline tõsiasi. Seetõttu pole mingit põhjust eristada “sisemist” vaatlust “välisest” mingi erilise priviligeeritud, tõsikindlust tagava kogemusena. Kui seda möönda, siis kaotab introspektsioon oma metoodilise eristaatuse, mis tal Descartes`ist peale on olnud. Enesevaatlust õpitakse ja see on treenitav. Ta võib olla subjektiivselt ebapiisav ja vastavalt ka ebateaduslik – filosoofilisest vaatepunktist pole sel aga suuremat tähendust kui välisvaatluse instrumentide nagu näiteks spektroskoobi või vererõhu mõõteriista puudustele. Selle argumentatsiooniga peaks olema kohatuks muutunud apelleerimine introspektiivsele psühholoogiale ja selgetele ning selgepiirilistele ideedele kui tõsikindluse allikatele.
Rorty osutab sellele, et nii Kant kui ka uuskantiaanid armastavad juriidilisi metafoore. Filosoofid tsiteerivad ülejäänud teadlasi puhta mõistuse tribunali ees ja otsustavad – jällegi “tugitoolis” – kellel mingile valdkonnale õigust on.
Rorty hermeneutika-käsitus. Teiste nimetuste kõrval tähistab Rorty oma filosoofilist positsiooni ka hermeneutikana. Viimane ei pea aga tähendama mingit uut distsipliini, mis asendaks tunnetusteooria. Rorty hermeneutika on lootuse avaldus, et tunnetusteooriast jäänud kultuurilist tühikut enam kunagi ei täidetagi – et meie kultuur saab kultuuriks, milles ei tunta vajadust piiritluste ja konfrontatsioonide järele. Vajadus piiritluste järele tähendab vajadust selle järele, et ei saaks väita meelevaldseid asju, vaid et oleks ette näidata kindlad raamid ja kindlad vundamendid. “Konfrontatsiooni” all on silmas peetud väidete konfronteerimist tegelikkusega – analoogiliselt süüdistatava politseilise konfronteerimisega tõendusmaterjaliga (evidence). Hermeneutilise filosoofia rolliks võiks seevastu olla erinevate diskursuste sokraatiline vahendaja. Mudeliks, mille abil niisugust filosoofiat ette kujutada, võiks olla kõnelus teatud laadi salongis. Filosoofia ei tähenda siis enam mitte igaveste küsimustega silmitsi seismist, vaid üht kultuurizhanri, “üht häält inimkonna kõneluses”.
Hermeneutika esindab holistlikku menetlusviisi. Me ei saa mõista õieti üksikut osa võõrast kultuurist, praktikast, teooriast, keelest jne., kujundamata juba katselisi oletusi terviku kohta, ilma niinimetatud hermeneutilises ringis liikumata: tuleb ikka juba kujundada endale eelmõistmine tervikust, et seda siis kontrollida. Mõistmine sarnaneb enam “teise inimese tundmaõppimisele”, kui “tõetuskäigu läbitegemisele”. Me liigume senikaua erinevate oletuste vahel edasi ja tagasi, kuni asi hakkab tuttav tunduma.
Tunnetusteooriat kirjeldatakse tavaliselt meie kultuuri seletava, range, ratsionaalse, teadusliku valdkonnana, hermeneutikale jäetakse sellest ülejääv kultuuri osa. Samas on mõlemalt poolt esitatud ka universaalsustaotlusi. Loogilise positivismi teadusteooria püüdis ka humanitaarteadmist enda teaduskriteeriumitele allutada. Gadamer kõneleb aga hermeneutilise dimensiooni universaalsusest. Rorty seevastu ei taha oma hermeneutikaga mitte tunnetusteooriat kaotada ja hermeneutika universaalsusele pretendeerida. Ta lähtub Thomas Kuhni teadusteooria “normaalteaduse” ja “revolutsioonilise teaduse” eristusest ja laiendab seda eristust igasugusele konsesusekujundamise protsessile. “Normaalteaduses” eksisteerib Kuhni järgi teatavasti konsensus selle üle, millised probleemid on olemas, milline on probleemi hea lahendus ja mida tuleks probleemi lahendamiseks ette võtta. Teaduse revolutsiooni perioodil selline konsensus kaob, kerkib esile uus probleemide püstitamise ja lahendamise mooduste kompleks ja koos sellega ka uued probleemid. “Normaalteaduse” perioodile peaks üldiselt olema adekvaatne tunnetusteooria ratsionaalsusemõistmine, kuna kõik lähtuvad suhteliselt samalaadilistest eeldustest. Kogu oma kriitika juures tunnetusteooria aadressil lükkab Rorty tagasi üksnes selle distsipliini pretensiooni fundamentaalsusele, mitte tema kasulikud üksiksaavutused. Rorty etteheide tunnetusteooriale seisneb selles, et too pretendeerib kehtivusele ka “mitte-normaalsetes” situatsioonides, kui kehtivad konventsioonid on küsimuse alla seatud. Kui puudub konsensuslik diskursus ja on vastupidi tegemist ühismõõdutute diskursuste paljususega, siis on tulnud hermeneutika tund. Tema ülesandeks on “mitte-normaalse” diskursuse tundmaõppimine. Tunnetusteooria ja hermeneutika piiriks pole seega mitte mingit laadi vastandus loodus- ja humanitaarteaduste vahel, vaid erinevus teatud määral tuttava praktika ja uue praktika esilekerkimise vahel. “Hermeneutiliselt tuleb ennast ülal pidada seal, kus ei mõisteta, mis toimub, ja ollakse piisavalt aus, et seda endale tunnistada”. Igal pool, kus ühismõõdutused on diskursuste vahel esile tulnud, vajatakse hermeneutilist hoiakut. Kuid filosoofias on see alati nii. Kui ka teaduses peaks esinema “normaalteaduse” perioode, siis filosoofia on alati olemas olnud erinevate diskursuste paljususena. Hermeneutika ülesanne pole mitte ühismõõdutuse kaotamine, vaid nende tundmaõppimine ja kõnelusse-toomine.
Rorty ei nõustu Kuhniga siis, kui viimane väidab, et uus teaduslik paradigma tähendab seda, et me oleme konfronteeritud uue maailmaga. Selline väljendusviis loob mulje, justkui looksid teadused maailma, selle asemel et maailmale lihtsalt uut kirjeldust välja pakkuda. Kuhn paistab olevat ajendatud mõttest, et kui me ei taha eeldada tegelikkuse vastupeegeldust teoorias, siis peame minema teist teed: käsitlema nähtumustemaailma idealistlikult kui meie poolt vormitavat. Rorty seevastu ei pea üldse vajalikuks mingit tunnetusteoreetilist vastandparadigmat, vaid kutsub üles lihtsalt loobuma tunnetusteooriast selle fundamentalistlikus tähenduses.
Gadamerilt võtab Rorty üle ettepaneku käsitada filosoofia eeskujuna mitte teadust, vaid seda, mida saksa keeles nimetatakse Bildung – harituse ja kõlbluse kujundamine, vormimine ja edendamine. Rorty valib selle ingliskeelseks vasteks edification. Hermeneutika peaks olema ka edifitseeriv distsipliin. “Edifitseerimise püüdlus võib seisneda hermeneutiliste sidemete rajamises meie kultuuri ja mõne eksootilise kultuuri või ajaloolise perioodi vahele või meie oma distsipliini ja mõne selle suhtes näiliselt ühismõõdutuid eesmärke taotleva distsipliini vahele. See võib seisneda ka uute eesmärkide, uute sõnade või uute distsipliinide väljamõtlemise “poeetilises” tegevuses, millele järgneb n-ö tagurpidi-hermeneutika, meile tuntud ümbruse teisiti kirjeldamise püüd uute leiutiste senitundmata termineis. Nii üks kui teine tegevus on edifitseeriv, olemata konstruktiivne.” Samal ajal peab ka diskursuse-revolutsionäär kõigepealt läbima “normaalse” haridusprotsessi, kõigepealt püüdma objektiivsust saavutada, kuna anormaalne diskursus on alati parasitaarne “normaalsete” diskursuste suhtes, nad ehitavad end üles alati “normaalsetele” diskursustele teotudes, niisiis põhineb mõne hermeneutika võimalikkus alati mõne tunnetusteooria võimalikkusele ja edifikatsiooni protsess kasutab materjalina kunatise kaasaja kultuuri.
Lääne filosoofiatraditsiooni peasuund on seisnenud süstemaatilises filosoofias, mille peamiseks teemaks peab Rorty teadmist. Ka selles peasuunas esinevad muidugi filosoofilised revolutsioonid. Näiteks see, mille Descartes uusaegse füüsika mõjul filosoofias ette võttis, või see, mille Rudolf Carnap tuletas Gottlob Frege poolt tehtud loogilistest avastustest. Kuid filosoofia perifeerias on alati olnud ka “edifitseerivaid” filosoofe. Rorty nimetab Kierkegaardi, William Jamesi, hilist Wittgensteini ja hilist Heideggeri. Nemad on skeptilised süstemaatilise filosoofia suhtes ega usu kõigi sõnastike üleüldisesse kooskõlastumisse. Suured süstemaatilised filosoofid on konstruktiivsed ja pakuvad välja argumente. Suured edifitseerivad filosoofid reageerivad sellele kirjutades satiire, paroodiaid ja aforisme. Nende kriitika süstemaatilise filosoofia aadressil võib tihti olla viimasega ühismõõdutu, nad püüdlevad “paradoksaalseid interventsioone”.
Viimased on Rorty silmis õigustatud nende sotsiaalse funktsiooni kaudu. Nad peavad ärahoidma seda, et mõni sõnavara, mõni kirjeldusviis võiks tõugata inimesi eksiarvamusse, et nüüdsest peale peavad ja saavad kõik diskursused olla normaaldiskursuseks. Edifitseeriva filosoofia ülesandeks on niisugust domineerimist vastustades hoida alal kõnelust ja koos sellega uudsete seoste produtseerimist. Erinevate võimaluste vahel vaba otsustamise võimalikkuse alalhoidmine on Rorty jaoks tähtsaim põhjendus, lükkamaks tagasi filosoofiat, mis soovib saada hästipõhjendatud teaduseks ja aktsepteeritud akadeemiliseks spetsiaalsuseks. Süstemaatilise filosoofia atraktiivsus pärineb Rorty hinnangul sellest püüdest istuda kahel hobusel korraga – anda nii kirjeldusi kui ka õigustusi, tunnetada ja valida, fikseerida fakte ja soovitada, kuidas elada tuleks. See seletab tema silmis ka, miks tunnetusteooria sai süstemaatilise filosoofia keskmeks. Sest tunnetusteooria on katse, “normaalteaduse” õigustusstruktuuridest enamat teha kui pelgad õigustusstruktuurid, katse näha neid ankurdatuna millessegi, mis meid moraalselt kohustab – Tegelikkusesse, Tõesse, Objektiivsusesse, Mõistusesse. Rorty soovitab seevastu käsitleda teaduslikku diskursust millenagi, mis kehtib hetkel ajaloolistel põhjustel kui objektiivse tõe saavutus, kusjuures “objektiivne tõde” tähendab ei rohkem ega vähem kui “parim idee, mis meil hetkel on kõige selle seletamiseks, mis meie ümber toimub”. Sellega saab ta ühest küljest alalhoida objektiivse tõe idee, teisest küljest seda aga historistlikult mõnevõrra relativeerida ja situativeerida. Inimkonna ajalooliselt kestev kõnelus on see edasitaandamatu kontekst, milles tuleb mõista igasugust tunnetust.
Mis on siis kõige selle juures filosoofia kui akadeemilise distsipliini roll? Rorty sõnul on filosoofidel ajaloolis-faktiliselt tihti olnud huvitavaid vaateid niisuguse kõneluse edendamiseks ja nende professionaalne ettevalmistus filosoofidena on tihti vajalik tingimus selleks, et nad võiksid sedalaadi vaadetele tulla. Teatud debattide tundmine, tuttavolemine erinevate argumentatsioonistrateegiatega võimaldab filosoofidel sagedamini, kiiresti ja suhteliselt kompetentselt mõningate küsimuste puhul poolt ja vastu argumente leida, või ära tunda, et paljud avalikus debattis käibivad arvamused on üksnes odavad, unustatud filosoofilised klisheed, mille puhul tuleks taaselustada traditsiooni enamasti kompleksemaid ja sisukamaid argumentatsioonivorme. Filosoofia peaks peale peeglimetafoorika ja tunnetusteooria Rorty poolt proklameeritud ületamist ennast kindlasti muutma, kuid “filosoofia lõppu” ei peaks see tähendama – samuti nagu fotograafia ei tähendanud maalikunsti lõppu. Tema missiooniks on õhtumaise inimkonna kõneluse avatud ja jätkuvõimelisena hoidmine. Kõik ülejäänu tuleneb sellest juba iseenesest.