Veijo Hietala
1. Jacques Lacani psühhoanalüüs1953. aasta septembris kogunesid prantsuse keelt kasutavad psühhoanalüütikud Rooma oma korralisele kongressile. Kavas oli kuulata ka Pariisi Psühhoanalüüsi Seltsi juhtkonda kuuluva Jacques Lacani (1901-1981) teoreetilist sissejuhatust. Eelmisel aastal olid prantsuse psühhoanalüütikute koolkondade omavahelised lahkhelid viinud seltsi lagunemisele: Lacan ja mõned teised silmapaistvad liikmed olid sealt lahkunud moodustamaks oma, Prantsuse Psühhoanalüüsi Seltsi (Société française de psychanalyse), mida Rahvusvaheline Psühhoanalüüsi Ühing küll ei tunnustanud. Pärast mitmeid lahkarvamusi ja intsidente lasti Lacanil lõpuks arendada oma algatust, hiljem lausa legendaarseks kujunenud "Discours de Rome'i", kus ta esitas selliseid mõtteid psühhoanalüüsi praktikast ja teooriast, et lõplik suhete katkemine klassikalise freudismiga sai vältimatuks. Lacani väljaheitmine Rahvusvahelisest Psühhoanalüüsi Ühingust oli vaid juhtunu ametlik vormistamine. 1964 asutas ta Pariisis lõpuks oma õppeasutuse, - L'École Freudienne'i.
Eespool mainitud sündmusi võib pidada lacanluse alguseks, teoreetiliseks suunanäiduks, millel teatavasti pole olnud mainimisväärset mõju kliinilisele psühhoteraapiale ei Soomes ega mujalgi. Vastuseisust hoolimata alustas Lacan 1953 oma seminaridega, millest ajapikku kujunes prantsuse 1950. aastate vaimueliidi kogunemispaik. Elukutselised psühhoanalüütikud pidid andma ruumi üha kasvavale kunstiuurijate ja filosoofide hulgale, ja nii mõnedki tänapäevaks kanoniseeritud kultuuriteoreetikud - Louis Althusser, Roland Barthes, Jacques Derrida, Michel Foucault - on erinevates seostes saanud märkimisväärseid mõjutusi just Lacani seminariõppustelt. (1)
Lacani väljumine klassikalise psühhoanalüüsi piiridest sai õnneks kunsti- ja kultuuriteooriale. Näiteks oli filmiuurimustes tema lähenemisviisile 1970. aastate alguseks olemas otsene sotsiaalne tellimus. Semiootika, mis raputas alustaladeni 1960. aastate filmiteooriat, osutus mehaaniliselt sinna sobitatuna väheütlevaks. Märgi mõiste ja tähenduse sünd(imine) olid märgatavalt problemaatilisemad, kui eeldasid varaste strukturalistide ja semiootikute idealistlikud lähenemisviisid.
Filmisemiootika võib Umberto Ecot mugandades jagada nelja arengustaadiumi. (2)
1. Keeleteaduslike eeskujude (üle)hindamine 1960. aastatel, mil püüti, eriti Ferdinand de Saussure'i. lingvistilise strukturalismi alusel otsida täpseid vastavusi filmiväljenduse ja verbaalse keele vahel.
Christian Metzi kaht teost ("Essais sur la signification au cinéma", 1968 ja "Langage et cinéma", 1971) hõlmanud üksikasjalik analüüs näitas selliste pingutuste viljatust; filmi "keel" ei pakkunud, lingvistilistele kategooriatele täpseid analooge.
2. Järgnes enesekriitika periood 1970. aastate alguses: filmi tähenduslikkusetaotlust oli vaja kontrollida millegi muu kui keeleteaduslike näidete raamides. Samal ajal oli semiootikutel üha rohkem kahtlusi tähistaja ja tähistatava ühetähenduslikkuse kohta. Hakati aduma, et tähistamisprotsessis on vastuvõtja tõlgendus esmane, seega pöördus huvisuund tõlgendavale subjektile.
3. 1970. aastate algupoole prantsuspärane ideoloogia kriitika pööras tähelepanu filmi töö ja tootmispoolele. Kes või mis loob ja juhib filmi tähendust ning ideoloogiat?
4. Teoreetikute huvi suundus 1970. aastate keskpaigast alates tootmiselt tarbimisele, mis tähendas vastuvõtja, täpsemalt: vaatava subjekti ja filmiteksti vahelise suhte muutumist uurimisobjektiks.
Alates kolmandast perioodist on filmisemiootika siirdunud nn poststrukturalismi, mis oma keskses osas põhineb Lacani mõtetel, olles neid laiemalt rakendanud ning arendanud lacanlikku psühhoanalüütilist filmiteooriat. Lacanlus on, tõsi küll, osalt juba kaugenenud oma õpetajast ja jagunenud nii eriilmelisteks "koolkondadeks", et teooria kindlaks kujunenud termineid ja nägemusi rakendavad teoreetikud teda iga kord enam ei mainigi. Ka kirjandusuurimustes on lacanlik psühhoanalüüs olnud Jacques Derrida filosoofiast tuleneva dekonstruktsiooni kõrval poststruktualismi kesksemaid põhiliine. (3)
Lacani teoreetilistes avaldustes ühinevad originaalselt mitmete ajaloo silmapaistvaimate filosoofide, René Descartes'i, Georg Wilhelm Friedrich Hegeli, Martin Heideggeri mõtted, kuid praktikas näib tema lähenemisviis toetuvat kolmele alussambale: Sigmund Freudile, Claude Lévi-Straussi antropoloogilisele strukturalismile ja Ferdinand de Saussure'i strukturalistliku süsteemi kriitikale ja uustõlgendusele. järgnevas vaatleme Lacani põhikäsitlustest lühidalt vaid neid osi, mis on vajalikud, et aru saada selles artiklis edaspidi esitatavatest filmiteoreetilistest kohandustest.
Lacan ei ole kirjutanud ühtset teoreetilist käsitlust, tema uuspsühhoanalüütilised mõtted on säilinud vaid õpilaste märkmetes, mis on koondatud ühiste kaante vahele pealkirjaga "Kirjutised" ("Écrits"). Lacani mõtete omaksvõtul on lisaraskuseks veel tema omapärane, peidetud ja hüplev keelekasutus millest on peaaegu võimatu välja sõeluda ühetähenduslikke seletusi. Selline õpetusmeetod oli siiski teadlikult sihipärane - põhjustel, mis saavad selgeks selle artikli jooksul. Nii sündiv teooria on loomulikult lünklik ja vasturääkivustega, aga põhilises koondub Lacani mõtlemine mõne põhitermini ümber. Need on: subjekt, peeglifaas, ilmaolek, iha ja fallos.
1.1. Subjekti ilmaolek
Lacani mõtteavaldustele on kergem läheneda, kui uurida tema käsitlust inimliku subjekti olemusest.
Subjekt - poststrukturalismi poolt üle võetud kartesiaanlik termin inimese "minasuse" tähistamiseks - on Lacanil välismaailmast tingitud protsess, vahelduv olelusvorm, mis on küll mitmeti killunenud, aga siiski inimese tõeline minaolek.
Klassikalise psühhoanalüüsi terviklik ego (Lacanil moi) on seega nähtav korduvate identifikatsioonide sünnitatud illusioonina, ühena subjekti olekutest, mis ei ole mingis vormis indiviidi tegelik minasus. (4)
Lacani subjektiteooria keskmeks on hüpoteetiline käsitlus inimese algupärasest paradiislikust täiuslikkusest, mille indiviid perioodiliste killunemiste kaudu kaotab. Esimene väljaajamine sellest paradiisist toimub tegelikult juba emaüsas, kui subjekt kaotab oma potentsiaalse androgüünsuse, võimaluse olla nii mees kui naine. Seda kaotust nimetab Lacan tõeliseks, kuna siin - teisiti kui teistes, kultuuri põhjustatud killunemistes on küsimus puhtalt füüsilises sündmuses. Sellele vaatamata kuulub subjekti olemusse mälestus sellest suuremast kõiksusest, mille osaks ta on, ja praktikas on kogu elu just selle puuduva, täiendava minasuse otsimine. Selle otsingu eredaim näide on seksuaalsuhted.
Pärast sündi elab laps üle füüsilis-psüühiliselt diferentseerimata perioodi, mida Freud nimetab okeaaniliseks. Lacan omalt poolt aga l'hommelette - olukorraks (see on Lacanile tüüpiline sõnamäng: homme - inimene, hommelette - väike inimene, omelette - omlett). Osadeks jagamine ja jaotumine algab siiski peaaegu otsekohe; toimub keha diferentseerimine erogeenseteks, mõnutekitavateks piirkondadeks, mis on kaugeks kajaks kultuurilisest regulatsioonist, eriti emapoolsest hoolitsusest lapse teatud kehaosade eest.
Subjekti areng kulgeb niisiis algusest peale ilmaoleku ja jaotumise kaudu. Laps püüab ilmaolekut siiski kompenseerida objektidega, mida ta ei tunneta ilmselgelt iseenesesse kuuluvatena, aga ka mitte teise (autre) osana. Sellised eelistatud objektid on näiteks väljaheited, ema rind imetamise ajal, tema pilk ja hääl. Nende väärtus on selles, et need korvavad ilmaoleku, samastuvad subjekti puuduva osaga. Lacani terminoloogias nimetatakse neid objets petit a(utre) (väike -a- objektid). (5)
Selles perioodis elab laps veel täielikult psüühilises süsteemis, mida Lacan kutsub imaginaarseks (imaginaire), kujuteldavaks korraks. Sellele subjekti kogemusalale on omane kõikide suhete binaarsus, kahetisus, samuti samastumised, identifikatsioonid. Kujuteldav on oma sügavaimalt olemuselt eeloidipaalne olukord, mis jääb subjekti kogemusmaailma osaks kogu eluks, ka pärast oidipaalset perioodi. Selgeim näide imaginaarsest ja omamoodi pöördepunkt on Lacani teoorias kuulsaks saanud peeglifaas (stade du miroir), mille kohta ta esitas hüpoteesi juba 1936. aastal. Mõiste on pärit Henri Walloni "Journal de Phychologie's" 1931. aastal avaldatud artiklist. (6) Võib vist väita, et peeglifaas on psühhoanalüütilisele filmiuurimusele Lacani teooria sine qua non.
1.2. Peegel, fallos ja sümbol
Umbes aasta-poolteise vanune laps hakkab märkama vahet enda ja teise vahel, täpsemalt öeldes: seistes esmakordselt peegli ees, näeb ta iseennast kellegi teisena. Lapse seni fragmentidena kogetud keha näitab ennast imelise tervikliku kogumina, ideaalpildina. See väärsamastamine (méconnaissance) on alguseks illusoorse ühtse ego sünnile, mis on nartsissistliku samastumise tagajärg. Siinkohal on siiski põhjust rõhutada, et üsna üksmeelse Lacani-tõlgenduse järgi ei eelda peeglifaas vältimatut vaatamist tõelisse peeglisse. Laps hakkab vaid projitseerima oma keha välismaailma objektidele ja matkima kaasinimeste liigutusi, nii et peegliks võivad olla ka näiteks vanemad või mängukaaslased. (7) Kujuteldav jääb siiski meie kogemuste selleks osaks, milles me pidevalt identifitseerime iseendid väärade ja kestvate samastumiste kaudu.
See imaginaarne täiuslikkus ja kahetine samastumine puruneb aga, kui näitelavale astub isa. Järgneb teine lacanlik keskne faas subjekti arenguteoorias; oidipaalse kriisi kaudu siirdub laps sümboolse korra ja keele maailma. Isa kõigutab lapse libidonoosset suhet emaga, ta eraldatakse lõplikult ema kehast ja pannakse oma kohale sotsiaalses süsteemis. Samal ajal tuleb esile ka intsestitabu: emaihalus on vaja kõrvale tõrjuda; selle tagajärjeks on, Lacani järgi, mitteteadvuse tekkimine. Isa tähendab lapsele ka sugupoolte erinevuse tajumist, millest arusaamise sümboliks on fallos, üks Lacani võtmemõisteid. Selle nimetusega ei pea Lacan silmas konkreetset mehe suguorganit, vaid tegu on ennekõike müütilise võrdluspildiga, mis väljendab peale suguliste erinevuste ka subjekti kaotatud imaginaarset täiuslikkust ja iha. (8)
Kogu selle sotsialiseerumise esitab Lacan keelelise protsessina, mille raamides ta tõlgendab uuesti Ferdinand de Saussure'i strukturalismi. Sõnu õppides märkab laps, et iga märgi identiteet sünnib tema erinevuses teistest märkidest. Samaaegselt eeldab sõnaline sümbol selle viidatava objekti äraolekut - sõna on objekti aseaine. Nii on keel metafoorne, sümboolne: väljendusega asendatakse tähistatava objekti saamine enda valdusse. Keeleline tähistamine põhineb järelikult kahekordsel - teiste märkide ja objekti enda - puudumisel.
Kuna oidipaalne kriis on samal ajal eraldanud lapse primaarsest kallihinnalisest objektist, ema kehast, on ta kujuteldavast täiuslikkusest ja kahetisest omamisest astunud keele tühja, lõputu äraoleku protsessi, sellisena on subjektil pidevalt vaja liikuda ühest sümboolsest väljendusest teise, suutmata objekte täielikult "omastada". Ta on nüüd sümboolses korrastatuses, kus iga väljendus saab metonüümselt oma tähenduse vaid teistest väljendustest ja kus ükski objekt või isik ei ole kunagi täielikult kohal, kuna süsteem tükeldab ja eraldab pidevalt kõiki identiteete. (9) See potentsiaalselt lõputu liikumine ühelt tähistatavalt teisele on sünonüümiks lacanlikule iha-käsitlusele, mis järelikult ei ole oma loomult puhtalt seksuaalne, kuigi osaliselt lähtub sooerinevuste moodustumisest.
Slavoj Zizek
“Kant ja Sade: paras paar”
Kõigist paaridest moodsas mõtlemises (Freud ja Lacan, Marx ja Lenin jt) on Kant ja Sade ehk kõige problemaatilisem: väide “Kant on Sade” asetab võrdusmärgi kahe radikaalse vastandi vahele ja näib kinnitavat: ülev ja isetu eetiline hoiak on samastatav või kattuv piiramatu järeleandmisega naudingulisele vägivallale. Kas kulgeb mingi liin Kanti formalistlikust eetikast Auschwitzi külmaverelise tapamasinani? Kas genotsiidis kui neutraalses tegevuses võib näha loomulikku tulemit Mõistuse autonoomia valgustuslikule esiletõstmisele? On siis vähemalt legitiimne põlvnevussuhe Sade`iliku ja fashistliku piinamise vahel? Jacques Lacan arendas neid mõtteliine oma seminaris L'ethique de la psychanalyse (1958-59) ja kirjutises “Kant avec Sade” (1963).
Iha eetika
Tänapäeva postidealistlikul freudistlikul ajastul aimab igaüks, mida tähendab “avec” Lacani kirjutises: Kanti eetiline rangus tähendab Seaduse sadismi, Kanti Seadus on Üliminalik institutsioon, mis naudib sadistlikult subjekti frustratsiooni ja võimetust täita halastamatuid nõudeid – nagu õpetaja, kes piinab õpilasi võimatute ülesannetega ja salaja naudib nende ebaõnnestumisi. Lacani käsitus on aga täiesti vastupidine sellisele esimesel lihtsale mõttele: mitte Kant pole salajane sadist, vaid Sade on salajane kantiaan. Lacani jaoks on alati fookuses just Kant, mitte Sade: teda huvitavad kantiaanliku revolutsiooni äärmised konsekventsid ja mahasalatud premissid. Lacan ei esita tavapärast “reduktsionistlikku” väidet, et iga eetilise akti taga (kui puhta ja isetuna see meile ka paistaks) on alati mingi “patoloogiline” motiiv. Lacani fookuses on pigem paradoksaalne ümberpööramine, mille tõttu iha ei tulene enam “patoloogilistes” huvidest ja motiividest, vaid kohtub kantiaanliku eetilise akti kriteeriumiga nii et “oma ihade järgimine” (following one's desire) langeb kokku “oma kohuse täitmisega” (doing one's duty).
Piisab kui tuua kuulus näide Kanti “Praktilise mõistuse kriitikast”: “Oletame, et keegi väidab, et ta kiusatusele on võimatu vastu panna kui on olemas iha objekt ja võimalus selle nautimiseks. Küsige talt, kas ta ka siis ei suudaks oma iha kontrollida, kui selle maja ees, milles teda nauding ootab, seisaks võllas, millesse ta tõmmataks kohe pärast oma iha rahuldamist. Meil ei tule ka mõistatada, milline tema vastus saab olema.”
Lacani vastuargument on siin järgmine: aga kui kohtame subjekti (nagu seda psühhoanalüüsis tavaliselt juhtub), kes suudabki oma kirgi täielikult nautida ainult siis kui teda on selle eest ähvardamas mingi “võllapuu”, st kui ta nautides rikub mingit keeldu?
Filmis “Casanova
Lacani väide on siin järgmine: kui seksuaalse kirega kaasneb kõige elementaarsemate “egoistlike” huvide kadumine, kui kire rahuldamine paigutub peaaegu “teisele poole naudinguprintsiipi”, siis hoolimata kõigist, mis tunnistab vastupidist, on tegu eetilise aktiga, sest siis on “passioon” stricto sensu eetiline.
Lühidalt: kui Kant väidab, et mitte miski muu kui moraaliseadus ei pane meid loobuma patoloogilistest huvidest ja aktsepteerima oma surma, siis keegi, kes veedab öö naisega isegi siis, kui teab, et peab maksma selle eest oma eluga, pakub näite moraaliseadusest.
Teatava dilemmana on sama situatsioon esitatud Jüri Ehlvesti romaanis “Ikka veel Bagdadis”: “Ja kui olin juba läinudki, ikkagi pöördusin veel kord ja nägin, kuidas poiss, jalgupidi kõikuvale käsipuule tõusnud, püüdis end küünitada akna servani! Ta ongi minu lemmik, see arglik semi-somnabuul. Nüüd. Kuid igal hetkel meie ajalises ruumis (. . .) igal hetkel ju meie ajalises ruumis saab tõeks üks neist kahest igavikulisest aioonist. Kas uskuda ja loota ja olla hull, ja astuda kõhklemata, kahtlemata, vaid oma salajasest usust ogarana üle kuristiku serva. Ja siis hukkuda või armastada surmani! Jah, see on vist tõesti parem.”
Igavene keha
Lacani järgmiseks väiteks on, et “eetilise (seksuaalse) passiooni” varjatult Sade`iliku dimensiooni avastamine Kantil pole mingi ekstsentrilise tõlgenduse tulemus, vaid hoopis siseomane Kanti teooriale.
Siin võib kõrvale jätta “juhuslikud tõendid” selle kohta (näiteks Kanti definitsioon abielust kui “lepingust kahe vastassoost täiskasvanu vahel teineteise suguorganite kasutamiseks” on täiesti Sade`ilk, kuna taandab subjekti seksuaalpartneri (Teise) osaobjektiks, naudingut tagavaks kehaorganiks ja jätab kõrvale inimliku olendi kui Terviku).
Oluline on see, kuidas Kant kontseptualiseerib sentimendi (tunnete) ja moraaliseaduse vahekorda. Kuigi Kant rõhutab patoloogiliste tunnete ja moraaliseaduse kui puhta vormi vahelist absoluutset lõhet, on ometi üks eelnev tunne, mida subjekt vältimatult kogeb sattudes vastamisi moraaliseaduse käskudega – piinav alandustunne (inimese solvatud uhkus). Selline Kanti poolt priviligeeritud piin kui ainus sentiment tähendab Lacani jaoks otsest vastet Sade`i käsitlusele piinast (teise piinamine ja alandamine, olla piinatud ja alandatud teise poolt) kui priviligeeritud viisist seksuaalse naudinguni (jouissance) jõudmisel (Sade väidab, et sellist piina tuleb naudingule eelistada tänu tema pikaealisusele – nauding möödub, aga piin võib kesta peaaegu lõpmatuseni).
Selle edasiseks tõenduseks on ka see, mida Lacan nimetab Sade`i fundamentaalseks fantaasiaks: fantaasia teisest, ohvri kehast, mida võib lõpmatuseni piinata, kuid mis siiski imetabasel kombel säilitab oma ilu. (Sade`i tüüpiliseks kangelannaks on noor tütarlaps, kes kogeb lõputuid alandusi ja katsumusi, kuid mingil müstilisel kombel siiski väljub neist alati puutumatuna - nii nagu Tom & Jerry või paljud teised joonisfilmide kangelased väljuva naljakatest katsumustest iga kord uuesti terve nahaga). Selline fantaasia näib kinnitavat, et kantiaanlikul postulaadil surematu hinge lõputust püüdlusest eetilise täiuslikkuse suunas on libidinoosne aluspõhi: kas hinge surematuse fantasmaatiliseks “tõeks” pole hoopiski mitte tema täielik vastand – keha surematus, keha lõputu võime taluda vaevu ja alandusi? Kas see, mida Kant nimetab “hinge surematuseks” pole hoopiski mitte teise, eeterliku, igavese keha surematus?
Seaduse lausumise subjekt
Piina keskse rolli kaudu subjekti eetilises kogemuses toob Lacan sisse eristuse “lausumise subjekti” (subject of the enunciation) ja “lausungi subjekti” (subject of the enunciated) vahel. Kant ei esita kunagi küsimust moraaliseaduse “lausumise subjekti” kohta, selle kohta, kes esitab kategoorilisi eetilisi imperatiive, kuna Seadus on impersonaalne käsk, mis tuleb “ei kusagilt”.
Lacan tõlgendab sellist absentsust Kantil kui Seaduse lausuja “tõrjumist” või nähtamatustamist ja just Sade on see, kes muudab selle lausuja nähtavaks “sadistliku” piinaja kujus – tema ongi moraaliseadus lausuja, agens, kes naudib meie (moraalsete subjektide) piinamist ja alandamist. Vastuväide sellele on näiliselt endastmõistetav: kas pole eelnev absurdne, kuna element, mis okupeerib Sade`il kategoorilise imperatiivi koha, pole mitte kantiaanlik universaalne eetiline imperatiiv, vaid hoopis selle kõige radikaalsem vastand: käsk järgida kõige äärmiste piirideni oma täiesti patoloogilisi ja sattumuslikke naudingulisi kapriise taandades hoolimatult kõik kaasinimesed vaid oma naudingute saavutamise vahenditeks? Ometi on see Sade`i liikumine kantiaanlikult Teise (kaasinimese) vabaduse ja iseseisvuse respekteerimiselt ja tema alatiselt kohtlemiselt eesmärgina-iseeneses kõigi Teiste halastamatule taandamisele vahenditeks täpses vastavuses tõsiasjaga, et Moraalse Imperatiivi “lausumise subjekt”, mis Kantil jääb nähtamatuks, omandab konkreetsed jooned just sade`ilikuks eksekuutoris.
Sattumuse ülenemine paratamatuks
Sade teostab nimelt operatsiooni, mis lõhub seose kahe elemendi vahel, mis Kanti silmis kattusid: (1) kategoorilise eetilise imperatiivi esitamine ja (2) selle imperatiivi moraalne universaalsus. Sade säilitab kategoorilise imperatiivi struktuuri, kuid võtab selle sisu universaalsuse asemel aluseks äärmuslikult patoloogilise singulaarsuse. Oluline on siin see, et taoline seose lõhkumine pole mingi sade`ilik ekstsentrilisus – see on varjatud võimalusena olemas just selles samas fundamentaalses pinges, mis konstitueerib cartesiaanliku subjektiivsuse. Juba Hegel oli teadlik kantiaanliku universaalsuse ümberpöördumisest äärmuslikult idiosünkraatiliseks sattumuslikkuseks: Hegeli kriitiliseks põhiväiteks ongi see, et kuna eetiline imperatiiv on tühi, peab Kant selle täitma mingi empiirilise sisuga, andes niiviisi sattumuslikule partikulaarsele sisule universaalse paratamatuse vormi.
Näiteks sellest, kuidas “patoloogiline” ja sattumuslik element on ülendatud kategoorilise nõude staatusse, on muidugi kunstnik, kes absoluutselt samastatakse tema kunstilise missiooniga, mida ta teostab ilma mingite sisemiste süütunnete ja piiranguteta. Jacqueline du Pré kategooriliseks imperatiiviks, tema ihaks, tema absoluutseks kireks oli tema kunst (kui ta neljaaastaselt nägi tðellomängijat, otsustas ta automaatselt, et tahabki saada tðellistiks). Oma kunsti ülendamine kategooriliseks imperatiiviks suunas tema armuelu arvukate meestega, kes kõik olid asendatavad, temast sai seriaalne “meesteõgija”. Seega okupeeris ta positsiooni, mis on tavaliselt reserveeritud meeskunstnikele - pole ime, et tema ema tajus ta pikka traagilist haigust “reaalse kostena”, jumala karistusena mitte ainult promiskuiteetse seksuaalelu eest, vaid ka “ekstsessiivse” pühendumise eest kunstile.
Kant ja (anti)totalitaarsus
Kui vastus on positiivne, siis tähendab Kant avec Sade tegelikult seda, et Sade esindab tõde Kanti eetika kohta. Lacan on aga öelnud, et moraaliseaduse vasteks on iha ise, kuna Ülimina saab toitu subjekti kompromissidest oma ihaga, st subjekti süütunne, mida toetab Ülimina, on tunnistuseks sellest, et subjekt on kuidagi oma iha reetnud. Niisiis kui kantiaanlikku moraaliseadust ei saa samastada freudistliku Üliminaga, pole Sade kantiaanliku eetika kogu tõde, vaid pigem selle nuripidistunud (perverteerunud) teostumise vorm. Seega pole Sade mitte “radikaalsem kui Kant”, ta väljendab seda, mis juhtub siis, kui subjekt hülgab kantiaanliku eetika tõelise ranguse. Selline eristus on tähtis poliitiliste tagajärgede tõttu. Kuivõrd “totalitaarsete” reþiimide libidinoosne struktuur on perversne (totalitaarne subjekt hõivab Teise naudingus objekt-instrumendi koha), tähendaks väide “Sade on tõde Kanti kohta” seda, et Kanti eetika varjab endas totalitaarset potentsiaali. Kui aga mõista Kanti eetikat just keeluna asetuda Teise naudingu objekt-instrumendi kohale (st üleskutsena täielikuks vastutuseks selle ees, mida peetakse oma Kohuseks), siis on Kant antitotalitaarne par excellence.
Vastutus ja kohustus
Unenägu “Irma injektsioonist”, mida Freud kasutas näidisunenäona oma unenägude tõlgendamisviisi selgitamisel, on unenägu vastutusest (Freudi vastutusest Irma ravi ebaõnnestumisel) - juba see iseenesest näitab, et vastutus on oluline freudistlik mõiste. Kuid kuidas vältida näiteks tüüpilist “lõksu”, kus süü veeretatakse Teisele (“kuna mitteteadvus on Teise kõne, siis ei vastuta mina mitteteadvuse produktsiooni eest, see on suur Teine, kes minu kaudu kõneleb, mina olen vaid tema instrument . . .”)?
Lacan osutas väljapääsule ummikust viidates Kanti filosoofiale kui psühhoanalüütilise eetika olulisele eelkäijale. Vastavalt standardsele pseudo-hegeliaanlikule kriitikale ei võta Kanti kategoorilise imperatiivi universaalne eetika arvesse konkreetset ajaloolist situatsiooni, milles subjekt asub ja mis tagab Hüvele määratletud sisu: kantiaanliku formalismi haardest lipsab minema eetilise elu spetsiifiline ajalooline Substants. Sellist lähenemisviisi võib vastustada aga väitega, et Kanti eetika unikaalne tugevus seisnebki just väga formaalses määratlematuses: Seadus ei lausu mulle, mis on mu kohus, ta ütleb vaid, et peaksin seda kohust täitma, st Seadusest endast ei saa tuletada konkreetseid norme, mida peaksin oma spetsiifilises situatsioonis järgima - subjekt peab enda peale võtma vastutuse abstraktsete imperatiivide “tõlkimise” eest konkreetsete kohustuste reaks. Määratud eetilise kohustuse konkreetse formuleerimise struktuur sarnaneb esteetilisele otsustusele, kus selle asemel, et teatavale objektile rakendada universaalseid kategooriaid, leiutatakse selle erilise ja sattumusliku objekti universaalne-obligatoorne dimensioon ja ülendatakse ta eetilise Asja auväärsusse. Seega on alati midagi subliimset otsuses, mis defineerib meie kohustuse, seal ma “tõstan objekti Asja auväärsusse” (Lacani definitsioon sublimatsioonist). Oluliseks momendiks on siin loobumine mis tahes vabanduse otsimisest viitega kohustusele: “Ma tean, et see raske ja piinarikas, kuid mis mul üle jääb, see on mu kohus . . .”. See meenutaks sadistlikku õpetajat, kes halastamatult allutab õpilased distsipliinile ja piinadele. Tema vabanduseks on muidugi: “Mul endalgi on raske vaeseid lapsi sellise surve alla panna, kuid mis mul üle jääb, see on mu kohus!” Sobivamaks näiteks on aga stalinistlik poliitik, kes armastab inimkonda, kuid sellest hoolimata algatab julmi eksekutsioone; tema süda lõhkeb seda tehe, kuid tal ei jää muud üle, sest selline on tema Kohus inimkonna progressi nimel.
Suure Teise instrument
See, mida eelmises näites kohtasime, esitab tõeliselt perversset hoiakut omandada suure Teise Tahte puhta instrumendi roll: mina ei vastuta, see pole tegelikult mina, kes seda teeb, olen vaid kõrgema Ajaloolise Paratamatuse instrument. Sellise situatsiooni obstsöönne nauding tuleneb tõsiasjast, et tajutakse endid vabastatuna vastutusest ja süüst. Seda aga Kanti eetika keelab. Sadistliku perverdi positsioon annabki vastuse küsimusele: “Kuidas saab subjekt olla süüdi, kui ta vaid realiseerib talle väljast poolt peale sunnitud “objektiivset” paratamatust?” Omastades subjektiivselt selle “objektiivse” paratamatuse. Avastades naudingu selles, mida peale surutakse. (Teoses “Looking Awry” kirjutab Zizek: subjekti vaate kokkulangemine suure Teise pilguga defineerib perversiooni. Sellest lähtudes saab määratleda ka “totalitarismi” ideoloogilist funktsioneerimist: kui müstiku perversioon seisneb selles, et vaade, millega subjekt vaatleb Jumalat, langeb samas kokku pilguga, millega Jumal vaatleb Iseennast, siis stalinistliku kommunisti perversioon seisneb selles, et vaade, millega Partei vaatleb ajalugu, langeb vahetult kokku pilguga, millega ajalugu vaatleb iseend. Kommunist teotseb “ajaloolise progressi objektiivsete seaduste” nimel, see on ajalugu ise, kes räägib tema suu kaudu. Selle pärast sobibki Lacani poolt sõnastatud Sade`iliku perversiooni vormel nii hästi tähistama stalinistliku kommunisti positsiooni. Sade`ilik subjekt üritab Lacani järgi likvideerida oma konstitutiivset lõhenemist paigutades selle teise (ohvrisse) ja samastudes objektiga, st hõivates naudingutahte (volonté-de-jouir) objekt-instrumendi koha; too tahe pole aga tema tahe, vaid suure Teise tahe, kes omandab “Ülimalt Kurja Olendi” vormi. Siin ilmneb Lacani lahkulöömine “sadismi” tavalisest käsitusest: viimase järgi asetub “sadistlik pervert” absoluutse subjekti kohale, ta omastab õiguse teise keha piiramatuks nautimiseks ja muudab teise oma tahte rahuldamise objekt-instrumendiks; Lacan aga väidab, et “sadist” asetub ise objekt-instrumendi (mingi radikaalselt heterogeense tahte teostaja) kohale, samas kui lõhestunud subjektiks on tema teine (ohver). Pervert ei tegutse mitte iseenda, vaid Teise naudingu nimel – tema naudinguks on just instrumentaliseerumine, tegutsemine Teise naudingu heaks. Ka kommunist piinab lõputult oma ohvreid (massi, “tavalisi” inimesi), kuid teeb seda suure Teise (“ajaloolise progressi”) instrumendina. Kanti eetika pole seega oma kõige radikaalsemal kujul mitte “sadistlik”, vaid just selline, mis keelab asumast sadistliku eksekuutori kohale. Lacan seega kokkuvõttes kummutab teesi: “Sade on tõde Kant kohta”. Tema eetika-seminari põhiliseks eesmärgiks on Kanti ja Sade` i seose lõhkumine. Kuidas see on võimalik? Vaid siis, kui erinevalt Kantist, väidetakse, et ihalemise fakulteet pole iseenesest “patoloogiline”. Erinevalt Kantist, kellele meie võime ihaleda on täiesti “patoloogiline” (kuna pole eelnevat seost empiirilise objekti ja selle naudingu vahel, mida see objekt subjektis tekitab), väidab Lacan, et on olemas “iha puhas fakulteet”, kuna ihal on eelkäiv mittepatoloogiline objekt-põhjus. Selleks objektiks on see, mida Lacan nimetab objet petit a.
Kirjandus
G. Deleuze, “Preséntation de Sacher-Masoch” / “Masochism: An Interpretation of Coldness and Cruelty”
L. Bersani, “Baudelaire and Freud”
S. Freud, “Tungid ja tungisaatused” (Rmt: “Inimhinge anatoomiast”, 1999)
S. Freud, “Triebe und Triebschicksale”
S. Freud, “Ein Kind wird geschlagen” (Beitrag zur Kenntnis der Entstehung sexueller Perversion)
S. Freud, “Das ökonomische Problem des Masochismus”
S. Freud, “Ahistus kultuuris” (Akadeemia 1994, nr 5-7)
S. Freud, “Mina ja Miski” (Rmt: “Inimhinge anatoomiast”, 1999)
L. von Sacher-Masoch, “Veenus karusnahas”, TUUM, 1995.
D. A. F. de Sade, “Justine ehk vooruse õnnetused”. Etf, 1993.
S. Zizek, “Kant and Sade: The Ideal Couple”
S. Zizek, “Looking Awry”
No comments:
Post a Comment