Richard Rorty uuspragmatism

Andrus Tool Richard Rorty'i pragmatismist

Probleemsituatsioon. Kui lähtuda esimeses loengus esitatud Hegeli-järgse filosoofia tüpoloogiast, siis võiks Richard Rortyt (s. 1931) liigitada nende filosoofide hulka, kes määratlevad filosoofiat filosoofilise traditsiooni kriitikana. Samal ajal on ta ise hästi teadlik, et selline positsioon ei ole filosoofia ajaloos midagi uut. Pigem võib tema hinnangul väita, et kogu filosoofia ajalugu koosnebki reast mässudest varasemate filosoofide praktikate vastu. Sellised mässud on enamasti otsinud uusi meetodeid, et filosoofiat tema vanadest hädadest päästa. Kõik need mässud on Rorty hinnangul läbi kukkunud – ja kõik sellel samal põhjusel: nad kõik, püüdes küll eelduste-vabalt “tühjalt kohalt” alata, on pidanud ikkagi eeldama teatud substantsionaalsete, ehkki kontroverssete filosoofiliste teeside tõesust. Asi ei ole tema silmis teisiti ka sellesama filosoofia vooluga, milles Rorty ise oli oma filosoofilise kasvatuse saanud – analüütilise filosoofiaga. Ka see suund oli oma alguse saanud mässust kogu varasema filosoofia vastu ja katsest kujundada filosoofia rangeks teaduseks. Tänapäeval on sellest kujunenud läänemaailma domineeriv filosofeerimise laad. Rorty saavutaski kuulsuse kui antud filosoofiasuuna prominentne esindaja, kes oma teoses “Filosoofia ja looduse peegel” (1979) püüab aga näidata, et ka analüütiline filosoofia on jäänud – vaatamata kogu oma mässule õhtumaise filosoofiatraditsiooni vastu – siiski valitsetuks sellesama traditsiooni fundamentaalsetest eksitustest.
Seega on kriitilise vaatluse all kogu läänelik filosoofiatraditsioon. Viimast nähakse aga filosoofia kaasaegsete puuduste allikana. Filosoofiat on Rorty sõnul enamasti käsitletud distsipliinina, mis uurib teatud igavesi probleeme, millega puutub kokku iga mõtlev inimene. Üks osa neist probleemidest puudutab inimese erinevust teistest elusolenditest ja kontsentreeruvad küsimuseks teadvuse ja keha vahekorra kohta. Teine osa probleeme on seotud teadmisele pretendeerimise õigustamisega ja kristalliseeruvad küsimuseks tunnetuse “aluste” järele. Avastada need alused tähendab saada midagi teada teadvuse kohta ja vastupidi. Filosoofiat on mõistetud tunnetuse ja teadvuse loomuse spetsiifilise uurimusena. Tänu sellele on filosoofiat peetud kogu ülejäänud kultuuri aluseks, kuna kultuuri on mõistetud kui kogumit pretensioone teadmisele, ja filosoofia on see kultuuri aspekt, mis langetab nende pretensioonide üle oma kohtuotsuse. Filosoofia saab seda teha, kuna ta tabab teadmise aluseid ja leiab need alused uurides inimtunnetust, “mentaalseid protsesse” või “representatsiooni aktiivsust”, mis teevad tunnetuse võimalikuks. Tunnetus tähendab selle representeerimist, mis asub väljaspool teadvust; seetõttu tähendab tunnetuse võimalikkuse ja loomuse tabamine selle mõistmist, kuidas teadvus konstrueerib niisuguseid representatsioone. Filosoofia keskseks probleemiks on üldise representatsiooni-teooria loomine, mis oleks teooriaks, mis jagaks kultuuri osadeks, mis representeerivad reaalsust paremini, teisteks osadeks, mis teevad seda halvemini, ning ka sellisteks, mis ei representeeri midagi (vaatamata vastavatele pretensioonidele).
Rorty sõnul oleme me tunnetusteooria, mis põhineb “mentaalsete protsesside” mõistmisel, pärinud 17. sajandilt, eelkõige John Locke`ilt. Me oleme pärinud “teadvuse” kui eraldiseisva olemuse, milles toimuvad “protsessid”, mõiste samast perioodist, ja iseäranis Rene Descartes`ilt. Me oleme pärinud ettekujutuse filosoofiast kui puhta mõistuse tribunalist, mis kas tunnustab ülejäänud kultuuri pretensioone või lükkab need tagasi, 18. sajandilt, eelkõige Immanuel Kantilt. Kuid see Kanti arusaam toetub Locke`i mentaalsete protsesside mõistele ja Descartes`i mentaalse substantsi mõistele. 19. sajandil leidis arusaam filosoofiast kui fundamentaalsest distsipliinist, mis on aluseks teadmisele-pretendeerimisele, oma täieliku väljenduse uuskantiaanide teostes. Üksikud protestid niisuguse kultuuri-kontseptsiooni vastu, mille kohaselt kultuur vajab “aluseid”, ja tunnetusteooria pretensioonide vastu täita seda ülesannet (näiteks F. Nietzsche ja W. James), jäid Rorty hinnangul üldiselt tähelepanuta. “Filosoofia” sai nii tema sõnul intellektuaalide jaoks religiooni asendajaks. See kujutas endast sellist kultuuri valdkonda, kus saavutatavat tõeline sügavus, kus toodavat esile see sõnavara ja veendumused, mis võimaldavat seletada ja põhjendada inimese kui mõistusliku olendi tegevust ja nii avada inimelu mõte.
Kuid 19. sajandi vältel olid tekkinud uued kultuuri vormid – intellektuaalide kultuurid, kes kirjutasid poeeme, romaane ja poliitilisi traktaate ning kritiseerisid teiste poeeme, romaane ja traktaate. Descartes, Locke ja Kant kirjutasid sellel ajal, kui teaduslike avastuste mõjul toimus kultuuri sekulariseerumine. Kuid 20. sajandi alguseks olid teadlased kaugenenud intellektuaalidest samavõrd kui teoloogid. Poeedid ja romanistid hõivasid Rorty hinnangul noorsoo kõlbeliste õpetajate koha nii vaimulikelt kui ka filosoofidelt. Tulemuseks oli see, et mida “teaduslikumaks” ja “rangemaks” filosoofia sai, seda vähem oli tal asja ülejäänud kultuuriga ja seda absurdsemaks said tema traditsioonilised pretensioonid. 20. sajandil kutsusid Rorty väitel eelkõige analüütilise filosoofia katsed, anda vaimse kultuuri erinevatele oseadele “aluseid” ja teisi kritiseerida, esile arusaamatuse neil, kelle tegevusele püüti aluseid luua ja kelle tegevust kritiseeriti.
Rorty rakendab filosoofia ajaloo käsitusele kahte erinevat menetlust: loogilist analüüsi ja eksituste geneesi “terapeutilist” analüüsi. Sealjuures eristab ta, nagu analüütilise koolitusega mõtlejale kohane, need kaks menetlusviisi väga täpselt teineteisest. Ta on teadlik, et tema teose terapeutiline osa sisaldab vaid harva argumente. Selle tõestus, et üks mõte on ekslik või mõiste on ilma seletava väärtuseta, on üks asi, selle esiletoomine, millised motiivid antud eksituse esilekerkimise võisid tingida, on aga teine asi. Rorty puhul on esimesel kohal immanentne vastuargumentatsioon ning selle kõrval on esindatud ka teraapia, kuid ta ei aja teraapiat ja kriitikat kusagil segamini.
Oma teraapilises analüüsis osutab ta teatud juhtivatele metafooridele, mis on filosoofilise mõtlemise üle euroopalikus traditsioonis valitsenud. Rorty sõnul ei ole mingit erilist põhjust, miks need metafoorid lääneliku mõtlemise rajajate fantaasia oma võimusesse said. See lihtsalt juhtus nii ja filosoofid on sellest konsekventse välja toonud. Tema sõnul määravad aga just need kujundid, mitte väited, just metafoorid, mitte seisukohad suuremat osa meie filosoofilistest veendumustest. Kujundiks, mille vangistuses on olnud traditsiooniline filosoofia, kujutab meelt (mind) tohutu peeglina, mis sisaldab erinevaid representatsioone, millest osa on täpsed, teised aga mitte. Neid representatsioone on võimalik uurida puhaste, mitteempiiriliste meetoditega. Ilma ettekujutuseta meelest kui peeglist ei oleks kunagi ilmunud mõistet tunnetusest kui representatsiooni täpsusest. Ilma viimase mõisteta ei omanuks tähendust strateegia, mis oli omane filosoofiale alates Descartes`ist kuni Kantini – üha täpsemate representatsioonide saamine niiöelda peegli vaatluse, parandamise ja poleerimise teel. Siit raamatu pealkiri “Filosoofia ja looduse peegel”.
Kreeklaste filosoofia-pärandi kriitika. Rorty nõustub John Dewey tähelepanekuga, et tunnetusteooria on olnud valitsetud “sisemise silma” metafoorist. Tunnetusteooria jäljendab neid protsesse, mis leiavad aset nägemise aktis. Nähtav asi peegeldab valgust ja saab nähtavaks; see protsess on tähenduslik silma ja isiku jaoks, kellel niisugune optiline aparaat on, mitte aga nähtud asja jaoks. Nähtav asi ise püsib sellises kuninglikus ärarippumatuses, et ta valitseb iga teda vaatleva meele üle.
Visuaalne metafoor tunnetusest kui sisemisest nägemisest pärineb Platonilt. Jällegi rõhutab Rorty, et polnud mingit paratamatust, et see metafoor oleks pidanud Platoni ja tema järelkäijate mõtlemise üle valitsema – see lihtsalt oli nii. Niisuguse arusaama konsekventsina käsitab kreeka filosoofia aga üldmõisteid vormidena, mida “sisemine silm” võib kaeda. Nii näiteks võib väline, kehaline silm ära tunda konkreetseid paralleelseid mäestikuahelaid; sisemine silm võib aga “näha” seda üldist tõde, et paralleelsed sirged ei lõiku kunagi. Kiiresti jõutakse ka arusaamale, et sisemise silma võime, nous, on see tunnus, mis eristab inimest loomast.
Antiigi jaoks oli mõistus kui sisemine silm, kaedes muutumatut ja olles ise muutumatu, kaheldamatult iseseisva eksistentsi võimeline. Platon oli veendunud, et vaid igevest saab tõsikindlalt tunnetada.
Rorty kritiseerib platonlikku illusiooni jõuda tõeni mitte toetudes argumentatsioonile, mida mõne väite õigustuseks on võimalik arendada, vaid tänu mingitele sügavamatele põhjustele. Platonlik traditsioon käsitas mõtlemist millegi tajule sarnasena – vaid nii võis Rorty hinnangul tulla mõttele objektiivsetest alustest. Eeskujuks olid paratamatud tõed millistena käsitati geomeetria aksioome, mille kohta oldi veendunud, et need ei vaja mingit õigustamist, mingit argumentatsiooni ega diskussiooni – nad mõisteti diskuteerimatute tõdedena nagu Zeusi käske, kes ähvardab meid välgulöögiga.
Teadvusfilosoofia kriitika. Kui kreeklaste jaoks oli mõistus universaalse intellektuaalse kaemise võime, siis Descartes käsitab mõtlemisena kõike psüühilist. Sellega kaob kreeklaste jaoks ilmne erinevus ühelt poolt mõistuse ja teiselt poolt selle kehalise elu vahel, mis ilmneb aistingutes ja liikumisvõimes. Valud, unenäod, hallutsinatsioonid on uusaegse mõtlemise samamoodi vaimsed nagu jumala, arvude jne. mõisted. Vaimsete nähtuste tunnuseks pole enam mitte nende igavesus nagu kreeklastel, vaid nende kaheldamatus. Sedalaadi filosoofia lemmiknäiteks vaimsetest nähtustest on valukogemus, mille puhul kogeja ei saa kahelda, et see tõepoolest olemas on. Selliste sisemisele tajule kaheldamatute nähtuste kogunimetuseks saab nüüd teadvus. Kreeklastel ei olnud selle nähtuste kompleksi tarvis nimetust. Descartes asendab ontoloogilise paradigma teadvusfilosoofiaga.
Siit tuleneb, et keha-vaimu-probleem oli kreeklaste midagi täiesti erinevat sellest, kuidas antud probleemi püstitab uusaegne filosoofia. Rorty vaidleb selle probleemi puhul positsiooniga, mida võiks illustreerida Leibnizi tees: kui saaks suurendada aju vabriku suuruseks, siis me näeksime seal küll erinevaid mehhanisme, kuid mitte mingeid mõtteid. Rorty seevastu on seisukohal, et kui aju funktsioneerimisviis oleks piisavalt tuntud, siis me sõna otseses mõttes näeksime mõtteid, s.t. saaksime tänu oma visuaalsetele tajudele mõista, millised mõtted selle aju omanikul just praegusel hetkel on. Muidugi, kui meil ei ole eelnevalt piisavaid teadmisi aju funktsioneerimisviisi kohta, siis me ei näeks tolles vabrikus jalutades mingeid mõtteid. Leibnizi näivalt veenev kujund illustreerib Rorty jaoks niisiis üksnes informatsiooni puudujäägi probleemi – umbkaudu nii nagu muusikalise hariduse puudumine ei võimalda noote lugedes muusikat ettekujutada.
Rorty peamine tees on aga see, et keha-vaimu-probleemi ei ole alust pidada nii oluliseks nagu seda filosoofias on peetud. See tuleneb sisemise silma metafoorist, igavese ja ajalise kaemuse dualismist, mis uusaegses filosoofias modifitseerus teadvuse ja keha dualismiks. Nimetatud probleemile on andnud tähenduslikkuse see asjaolu, et seitsmeteistkümnendast sajandist peale on teadvusega seotud nii olulisi teemasid nagu vabadus ja isiksuslik individuaalsus. Rorty osutab, et teadvuse mõiste, nagu teda uusajal välja kujundati, ei ütle ju tegelikult kuigi palju nende oluliste teemade kohta. Olenditena, kellel omavad valusid ja neuroneid, oleme me paljude loomadega kui mitte kõigiga ühel tasandil. Küsimus teadvusest, mis uusaegset filosoofiat on nii oluliselt mõjutanud, ei tohiks niisiis segi ajada küsimusega mõistusest ja isiksusest.
Tunnetusteooria kriitika. Descartes oli leiutanud “teadvuse”. John Locke tegi viimasest ühe humanitaarteaduse (moral philosophy erinevalt natural philosophy) ainevaldkonna. Antud teadus püüdis meie aru toimisviiside uurimise kaudu väljaselgitada, mida me tunnetada suudame ja kuidas me suudaksime paremini tunnetada. Sellest püüdlusest kasvab välja ajalooline arengurida, mis päädib “tunnetusteooria” konstitueerumisega juhtiva filosoofilise distsipliinina 19. sajandi teise poole akadeemilises maailmas. Otsustava tõuke sellele arengule on Rorty hinnangul andnud Immanuel Kant, kes kujundas Locke`i projekti ümber mitte-empiiriliseks, “armchair philosophy”`iks, mida võib arendada tugitoolis a priori tunnetuse üle mõtiskledes.
John Locke oli tunnetust käsitlenud teaduslik-kausalistlikult: taju jätab justkui “jälje” meie tunnetusvõime vahatahvlile. See metafoor on Rorty hinnangul kogu Locke filosoofilise süsteemi keskmeks. Kuid eriti olulisena tõstab ta esile asjaolu, et taju käsitleb Locke sisemise silma poolt vaadeldavana. See on meie tunnetuse sisemine enesevaatlus. Muljed olid Locke käsitluses representatsioonid. Kant nägi Locke empirismi eksitust selles, et too ei eristanud muljete faktilise kujunemise küsimust muljetest kujunenud arusaamade õigustatuse küsimusest. Meelelised muljed jätavad ju näiteks paratamatult mulje, et maa, millel me seisame, püsib paigal, ja päike tiirleb ümber selle. Kuid teadus on meile juba ammu kujundanud teadmise, et tegelikult on asjad pigem vastupidi. Seega on taju ja teadmine siin täiesti vastandlikud. Tuletada teadmise õigustatust tajuprotsessi seaduspärasustest on perspektiivitu ettevõtmine. Locke`i oli Rorty sõnul sugereerinud sellele ettevõtmisele aga tunnetuse käsitlemine nägemise mudeli kohaselt.
Seetõttu võis Kant vastata Locke`ile oma kuulsa vormeliga: kaemused ilma mõisteteta on pimedad. Kuid ka Kant sattub Rorty käsitluse kohaselt varasema filosoofiatraditsiooni poolt pärandunud raskustesse. Kant eeldab, et meil on oma sisemaailmale priviligeeritud ligipääs ning me omame sellest tõsikindlat teadmist – mõte, mis oli Descartes`ist peale saanud filosoofias üha enam enesestmõistetavaks. Ta kontsentreerub meie tunnetuse sisemisele ruumile ning käsitleb välist maailma nähtumusena, mida tulevat meie sisemiste ettekujutuste, kaemuste materjalist konstrueerida. Sealjuures on Kant Rorty sõnul kuni äravahetamiseni lähendanud üksteisele kaht erinevat asja: predikatsiooni, mis midagi millegi kohta väidab, ja sünteesi, mis meie teadvuse “siseruumis” ettekujutusi omavahel ühendab. Kanti jaoks oli tunnetuse puhul kogu asi selles, et seostada omavahel kaemust ja mõistet. Mõlemad on aga ettekujutused – ka Kanti üle valitseb looduse peegli metafoor.
Oleks Kant kaemuste asemel kõnelenud propositsioonidest, niisiis väitelausete tähendustest või sisudest, siis oleks järgmise kahe sajandi filosoofiline mõtlemine võinud Rorty hinnangul täiesti teistsugune välja näha. Kuid Kant kõneles mitte lausetest, vaid sisemistest ettekujutustest ja järgnenud aja ülikoolide filosoofia-distsipliinile sai peaaegu enesestmõistetavaks, et kogemus koosneb kahest elemendist: vahetutest meelteandmetest, mis on teadvusele presenteeritud, ja vormist, konstruktsioonist või interpretatsioonist, mis kujutab endast aru aktiivsust. Kuid selline “kogemuse” mõiste on selle sõna igapäevasest kasutusest väga kaugel. Et kogemust nii mõista peab Rorty sõnul olema sotsialiseeritud “tunnetusteoreetilisse keelemängu” ja “filosoofiaks” nimetatavasse professionaalsesse eluvormi. Kaemuse ja mõiste dualism on Rorty hinnangul vaid näivalt iseenesestmõistetav – kuna iga filosoof on Kanti lugenud, sest loomulikult pole võimalik olla filosoofina tõsiseltvõetav ilma Kanti “Puhta mõistuse kriitikat” lugemata. Kust me muidu teaksime midagi kaemustest enne sünteesi? Enesevaatlus ei võimalda meil kogeda sünteesimata kaemusi, nagu meil pole ka mingit aimu mõistetest, mida poleks rakendatud kaemustele. Iseäranis tugevaks argumendiks Kanti nagu kogu tunnetusteooria vastu on Rorty silmis aga selle asjaolu demonstreerimine, et meil pole mingit priviligeeritud ligipääsu oma sisemistele ettekujutustele. Tema silmis on sisevaatlus õpitud oskus ja esimeses isikus antud teadaannete korrigeerimatus – näiteks: “Ma tunnen valu vasakus käes” – on sotsiaalse päritoluga, mitte metafüüsiline tõsiasi. Seetõttu pole mingit põhjust eristada “sisemist” vaatlust “välisest” mingi erilise priviligeeritud, tõsikindlust tagava kogemusena. Kui seda möönda, siis kaotab introspektsioon oma metoodilise eristaatuse, mis tal Descartes`ist peale on olnud. Enesevaatlust õpitakse ja see on treenitav. Ta võib olla subjektiivselt ebapiisav ja vastavalt ka ebateaduslik – filosoofilisest vaatepunktist pole sel aga suuremat tähendust kui välisvaatluse instrumentide nagu näiteks spektroskoobi või vererõhu mõõteriista puudustele. Selle argumentatsiooniga peaks olema kohatuks muutunud apelleerimine introspektiivsele psühholoogiale ja selgetele ning selgepiirilistele ideedele kui tõsikindluse allikatele.
Rorty osutab sellele, et nii Kant kui ka uuskantiaanid armastavad juriidilisi metafoore. Filosoofid tsiteerivad ülejäänud teadlasi puhta mõistuse tribunali ees ja otsustavad – jällegi “tugitoolis” – kellel mingile valdkonnale õigust on.
Rorty hermeneutika-käsitus. Teiste nimetuste kõrval tähistab Rorty oma filosoofilist positsiooni ka hermeneutikana. Viimane ei pea aga tähendama mingit uut distsipliini, mis asendaks tunnetusteooria. Rorty hermeneutika on lootuse avaldus, et tunnetusteooriast jäänud kultuurilist tühikut enam kunagi ei täidetagi – et meie kultuur saab kultuuriks, milles ei tunta vajadust piiritluste ja konfrontatsioonide järele. Vajadus piiritluste järele tähendab vajadust selle järele, et ei saaks väita meelevaldseid asju, vaid et oleks ette näidata kindlad raamid ja kindlad vundamendid. “Konfrontatsiooni” all on silmas peetud väidete konfronteerimist tegelikkusega – analoogiliselt süüdistatava politseilise konfronteerimisega tõendusmaterjaliga (evidence). Hermeneutilise filosoofia rolliks võiks seevastu olla erinevate diskursuste sokraatiline vahendaja. Mudeliks, mille abil niisugust filosoofiat ette kujutada, võiks olla kõnelus teatud laadi salongis. Filosoofia ei tähenda siis enam mitte igaveste küsimustega silmitsi seismist, vaid üht kultuurizhanri, “üht häält inimkonna kõneluses”.
Hermeneutika esindab holistlikku menetlusviisi. Me ei saa mõista õieti üksikut osa võõrast kultuurist, praktikast, teooriast, keelest jne., kujundamata juba katselisi oletusi terviku kohta, ilma niinimetatud hermeneutilises ringis liikumata: tuleb ikka juba kujundada endale eelmõistmine tervikust, et seda siis kontrollida. Mõistmine sarnaneb enam “teise inimese tundmaõppimisele”, kui “tõetuskäigu läbitegemisele”. Me liigume senikaua erinevate oletuste vahel edasi ja tagasi, kuni asi hakkab tuttav tunduma.
Tunnetusteooriat kirjeldatakse tavaliselt meie kultuuri seletava, range, ratsionaalse, teadusliku valdkonnana, hermeneutikale jäetakse sellest ülejääv kultuuri osa. Samas on mõlemalt poolt esitatud ka universaalsustaotlusi. Loogilise positivismi teadusteooria püüdis ka humanitaarteadmist enda teaduskriteeriumitele allutada. Gadamer kõneleb aga hermeneutilise dimensiooni universaalsusest. Rorty seevastu ei taha oma hermeneutikaga mitte tunnetusteooriat kaotada ja hermeneutika universaalsusele pretendeerida. Ta lähtub Thomas Kuhni teadusteooria “normaalteaduse” ja “revolutsioonilise teaduse” eristusest ja laiendab seda eristust igasugusele konsesusekujundamise protsessile. “Normaalteaduses” eksisteerib Kuhni järgi teatavasti konsensus selle üle, millised probleemid on olemas, milline on probleemi hea lahendus ja mida tuleks probleemi lahendamiseks ette võtta. Teaduse revolutsiooni perioodil selline konsensus kaob, kerkib esile uus probleemide püstitamise ja lahendamise mooduste kompleks ja koos sellega ka uued probleemid. “Normaalteaduse” perioodile peaks üldiselt olema adekvaatne tunnetusteooria ratsionaalsusemõistmine, kuna kõik lähtuvad suhteliselt samalaadilistest eeldustest. Kogu oma kriitika juures tunnetusteooria aadressil lükkab Rorty tagasi üksnes selle distsipliini pretensiooni fundamentaalsusele, mitte tema kasulikud üksiksaavutused. Rorty etteheide tunnetusteooriale seisneb selles, et too pretendeerib kehtivusele ka “mitte-normaalsetes” situatsioonides, kui kehtivad konventsioonid on küsimuse alla seatud. Kui puudub konsensuslik diskursus ja on vastupidi tegemist ühismõõdutute diskursuste paljususega, siis on tulnud hermeneutika tund. Tema ülesandeks on “mitte-normaalse” diskursuse tundmaõppimine. Tunnetusteooria ja hermeneutika piiriks pole seega mitte mingit laadi vastandus loodus- ja humanitaarteaduste vahel, vaid erinevus teatud määral tuttava praktika ja uue praktika esilekerkimise vahel. “Hermeneutiliselt tuleb ennast ülal pidada seal, kus ei mõisteta, mis toimub, ja ollakse piisavalt aus, et seda endale tunnistada”. Igal pool, kus ühismõõdutused on diskursuste vahel esile tulnud, vajatakse hermeneutilist hoiakut. Kuid filosoofias on see alati nii. Kui ka teaduses peaks esinema “normaalteaduse” perioode, siis filosoofia on alati olemas olnud erinevate diskursuste paljususena. Hermeneutika ülesanne pole mitte ühismõõdutuse kaotamine, vaid nende tundmaõppimine ja kõnelusse-toomine.
Rorty ei nõustu Kuhniga siis, kui viimane väidab, et uus teaduslik paradigma tähendab seda, et me oleme konfronteeritud uue maailmaga. Selline väljendusviis loob mulje, justkui looksid teadused maailma, selle asemel et maailmale lihtsalt uut kirjeldust välja pakkuda. Kuhn paistab olevat ajendatud mõttest, et kui me ei taha eeldada tegelikkuse vastupeegeldust teoorias, siis peame minema teist teed: käsitlema nähtumustemaailma idealistlikult kui meie poolt vormitavat. Rorty seevastu ei pea üldse vajalikuks mingit tunnetusteoreetilist vastandparadigmat, vaid kutsub üles lihtsalt loobuma tunnetusteooriast selle fundamentalistlikus tähenduses.
Gadamerilt võtab Rorty üle ettepaneku käsitada filosoofia eeskujuna mitte teadust, vaid seda, mida saksa keeles nimetatakse Bildung – harituse ja kõlbluse kujundamine, vormimine ja edendamine. Rorty valib selle ingliskeelseks vasteks edification. Hermeneutika peaks olema ka edifitseeriv distsipliin. “Edifitseerimise püüdlus võib seisneda hermeneutiliste sidemete rajamises meie kultuuri ja mõne eksootilise kultuuri või ajaloolise perioodi vahele või meie oma distsipliini ja mõne selle suhtes näiliselt ühismõõdutuid eesmärke taotleva distsipliini vahele. See võib seisneda ka uute eesmärkide, uute sõnade või uute distsipliinide väljamõtlemise “poeetilises” tegevuses, millele järgneb n-ö tagurpidi-hermeneutika, meile tuntud ümbruse teisiti kirjeldamise püüd uute leiutiste senitundmata termineis. Nii üks kui teine tegevus on edifitseeriv, olemata konstruktiivne.” Samal ajal peab ka diskursuse-revolutsionäär kõigepealt läbima “normaalse” haridusprotsessi, kõigepealt püüdma objektiivsust saavutada, kuna anormaalne diskursus on alati parasitaarne “normaalsete” diskursuste suhtes, nad ehitavad end üles alati “normaalsetele” diskursustele teotudes, niisiis põhineb mõne hermeneutika võimalikkus alati mõne tunnetusteooria võimalikkusele ja edifikatsiooni protsess kasutab materjalina kunatise kaasaja kultuuri.
Lääne filosoofiatraditsiooni peasuund on seisnenud süstemaatilises filosoofias, mille peamiseks teemaks peab Rorty teadmist. Ka selles peasuunas esinevad muidugi filosoofilised revolutsioonid. Näiteks see, mille Descartes uusaegse füüsika mõjul filosoofias ette võttis, või see, mille Rudolf Carnap tuletas Gottlob Frege poolt tehtud loogilistest avastustest. Kuid filosoofia perifeerias on alati olnud ka “edifitseerivaid” filosoofe. Rorty nimetab Kierkegaardi, William Jamesi, hilist Wittgensteini ja hilist Heideggeri. Nemad on skeptilised süstemaatilise filosoofia suhtes ega usu kõigi sõnastike üleüldisesse kooskõlastumisse. Suured süstemaatilised filosoofid on konstruktiivsed ja pakuvad välja argumente. Suured edifitseerivad filosoofid reageerivad sellele kirjutades satiire, paroodiaid ja aforisme. Nende kriitika süstemaatilise filosoofia aadressil võib tihti olla viimasega ühismõõdutu, nad püüdlevad “paradoksaalseid interventsioone”.
Viimased on Rorty silmis õigustatud nende sotsiaalse funktsiooni kaudu. Nad peavad ärahoidma seda, et mõni sõnavara, mõni kirjeldusviis võiks tõugata inimesi eksiarvamusse, et nüüdsest peale peavad ja saavad kõik diskursused olla normaaldiskursuseks. Edifitseeriva filosoofia ülesandeks on niisugust domineerimist vastustades hoida alal kõnelust ja koos sellega uudsete seoste produtseerimist. Erinevate võimaluste vahel vaba otsustamise võimalikkuse alalhoidmine on Rorty jaoks tähtsaim põhjendus, lükkamaks tagasi filosoofiat, mis soovib saada hästipõhjendatud teaduseks ja aktsepteeritud akadeemiliseks spetsiaalsuseks. Süstemaatilise filosoofia atraktiivsus pärineb Rorty hinnangul sellest püüdest istuda kahel hobusel korraga – anda nii kirjeldusi kui ka õigustusi, tunnetada ja valida, fikseerida fakte ja soovitada, kuidas elada tuleks. See seletab tema silmis ka, miks tunnetusteooria sai süstemaatilise filosoofia keskmeks. Sest tunnetusteooria on katse, “normaalteaduse” õigustusstruktuuridest enamat teha kui pelgad õigustusstruktuurid, katse näha neid ankurdatuna millessegi, mis meid moraalselt kohustab – Tegelikkusesse, Tõesse, Objektiivsusesse, Mõistusesse. Rorty soovitab seevastu käsitleda teaduslikku diskursust millenagi, mis kehtib hetkel ajaloolistel põhjustel kui objektiivse tõe saavutus, kusjuures “objektiivne tõde” tähendab ei rohkem ega vähem kui “parim idee, mis meil hetkel on kõige selle seletamiseks, mis meie ümber toimub”. Sellega saab ta ühest küljest alalhoida objektiivse tõe idee, teisest küljest seda aga historistlikult mõnevõrra relativeerida ja situativeerida. Inimkonna ajalooliselt kestev kõnelus on see edasitaandamatu kontekst, milles tuleb mõista igasugust tunnetust.
Mis on siis kõige selle juures filosoofia kui akadeemilise distsipliini roll? Rorty sõnul on filosoofidel ajaloolis-faktiliselt tihti olnud huvitavaid vaateid niisuguse kõneluse edendamiseks ja nende professionaalne ettevalmistus filosoofidena on tihti vajalik tingimus selleks, et nad võiksid sedalaadi vaadetele tulla. Teatud debattide tundmine, tuttavolemine erinevate argumentatsioonistrateegiatega võimaldab filosoofidel sagedamini, kiiresti ja suhteliselt kompetentselt mõningate küsimuste puhul poolt ja vastu argumente leida, või ära tunda, et paljud avalikus debattis käibivad arvamused on üksnes odavad, unustatud filosoofilised klisheed, mille puhul tuleks taaselustada traditsiooni enamasti kompleksemaid ja sisukamaid argumentatsioonivorme. Filosoofia peaks peale peeglimetafoorika ja tunnetusteooria Rorty poolt proklameeritud ületamist ennast kindlasti muutma, kuid “filosoofia lõppu” ei peaks see tähendama – samuti nagu fotograafia ei tähendanud maalikunsti lõppu. Tema missiooniks on õhtumaise inimkonna kõneluse avatud ja jätkuvõimelisena hoidmine. Kõik ülejäänu tuleneb sellest juba iseenesest.