Jüri Soolep: Ääremärkused diagnoosiks: IMagosfäär tulgu

Sissejuhatus

Uus aeg on saabunud! Kuulen enda ümber tihti öeldavat: mitte ei saa aru, mis toimub; mitte ei saa aru, miks nii toimub. Usun, et arhitektuuri kateedris me saame küll aru, mis toimub ja miks toimub, kuid ütleme ausalt - seda on raske uskuda.

On raske uskuda, et uus aeg on käes. Eriti kui oleme vanaga mõnusalt harjunud. Muidugi hoopleb iga aeg endasolijate suu läbi, et uus aeg on käes, kuid nüüd tundub, et ta on siiski tulnud. Mis lubaks mul uskuda seda lauset? Tahan teiega jagada mõningaid mälestusi ja oletusi.

Esimene mälestuspilt. Aasta 1986. Moskva. Istun ühel teejoomisel, kuhu on tuttavatele külla saabunud Hollandi hilisemigrant. See on tema esimene lubatud külaskäik oma kodumaale. Kõige muu hulgas kirjeldab ta laua ümber olijatele läänemaailma imesid, mida kõik ammulisui kuulavad. Keegi küsib: kuidas edasi? Külaline mõtleb veidi, haarab laualt konjakipudeli ja ütleb: ma ei imestaks, kui varsti on sellel pudelil sõrmistik ja kui koodi sisse toksite, lendab kork minema. Kõik naeravad. Personaalarvutid alles hakkavad Venemaale jõudma.

Teine mälestuspilt. Aasta 1996. Diplomitööde kaitsmine ERKI-s. Arvuti ei ole mingi imeasi, kuid Rasmus Tamme töö on esimesi diplomitöid, mis püüab luua virtuaalset ruumi ja ruume omavahel linkida. „Linkima“ on uus sõna. Tööst endast on näha suhteliselt vähe, eriti seda, mida tavatseme kutsuda arhitektuurseks. Olen retsensent ja pean apoloogia uuest ajast, mis on kohe saabumas. Olen optimist ja arvan: kümne aasta pärast on käes uus aeg, kuid sisimas arvan, et tegelikult võib aega minna rohkemgi.

Aasta 2007. Me ei usu, aga veendume iga päev jälle, et uus aeg ongi saabunud. Nagu Euronewsi Toyota reklaam: This day is today.

Kuidas kirjeldada seda uut aega. Talle oleks nime vaja. Kuidas seda leida?

Emotsionaalsete strihhidena, mis alla prima viisil loovad terviku, meenuvad:
- populistlik poliitika,
- kõike kattev reklaam,
- maailm, mis on kuri ega tule endaga toime,
- globaalsed kauba- ja meediavoolused,
- digitaalne maatriks.

Kuidas nendest siduda kokku mingi terviklik tunnusjoon? Muidugi iga tervik, mis üksikuist detailidest loodud, vaesestab tegelikkust, kuid pakub ka võimalusi temast haaratavalt ja abstraktselt mõelda. Kaks üldisemat kristallatsiooni selles hämaras, kuid ometi terviklikus kogemuspildis on: kuri ja imago. Kuid need ei sobi justkui kokku! Ometi seisavad mõlemad mind häbenemata omal kohal.

Huviga vaatlen sõnu imago, imaago, image. Antiigileksikonist loeme:
esivanemakujutised (lad imagines), roomlastel surnute näo järgi vormitud vahast portreed. Kõrgema ametniku matusel kandis seda portreed näitleja. Esivanemakujutisi kanti ka surnud sugulaste matuserongis, muul ajal hoiti neid elumaja aatriumis kapis. Nende valmistamine oli tihedas seoses surnumaskide tegemisega ning on tuntuks saanud kui üks naturalismi juuri rooma portreekunstis. (Antiigileksikon 1983, 142)

Ladina keele sõnaraamatust loeme imago kohta:
kuju, kujutlus, pilt, kujutis; näopilt, rinnakuju /.../ imagines maiorum esivanemate vahakujud, vahamaskid; /.../ varikuju, varipilt, unekuju; nägemus, kummitus, visioon; näivus /.../
Aga samuti ka: vastukaja, mõistupilt, võrdkuju, vaade, ilmumine (Ladina-eesti sõnaraamat 2002, 538)

Siit ka sõnad imagino, imaginatum, imaginare – kujutama, väljendama, taasesitama.

Kui rooma kultuur kasutab sõna imago, siis kreeka kultuuris, mis nii palju viljastas rooma kultuuri, me seda ei leia. Pilt, pildilisus ja kujutamine on siiski täiesti olemas.

Vaatame siin selliseid sõnu nagu:
eικ?να – (eikona) pilt, ikoon, peegeldus ja kujutlus – μεταφ
eικονικ?ς – (eikonikos) pildiline
eικ?νισμα – (eikonisma) ikoon
eικονογραφημ?νος – (eikonografemenos) illustreeritud
eικονοκλ?στης – (eikonoklastes) ikoonipurustajad, pildirüüstajad
eικονοστ?σι – (eikonostasi) ikonostaas – püha sein

Erinevalt rooma kultuurist ei desakraliseeritud Kreekas imago mõistet ja see jäi kandma oma pühalikku või maagilist tähendust. Täpsemalt kreeka kultuur kandis edasi Egiptuse traditsiooni, kus Ptolemaiose perioodil balsameerimine kadus ja selle asemele ilmus ikoon – puutahvlile joonistatud portree. Varajases kristluses puudusid nii ikoonid kui risti sümbol. Ikoonid ei olegi muud kui surelike Maarja ja Jeesuslapsukese, või siis pühakute pildid. Need pildid on pühaks saanud või tehtud läbi märtrisurma. Just kujunevas Bütsantsis võttis maad ikonoduulia – pildikummardamine, mis lõppes ikonoklastiaga. Sarnase protsessi läbis hiljem ka protestantlik reformatsioon katoliikluses. Ometi on ikoon ja ikoonilisus Ida-Euroopa õigeusklikus traditsioonis tänaseni säilinud. Õigeusu ja vene surnuaial näeme kadunu näopildi austamise traditsiooni, mis ulatub tagasi Egiptusesse.

Ikooni toimimine on aga kujutisest ehk imagost sootuks erinev. Ikoon on värav maagilisse ja sakraalsesse maailma, mille avab palve või meditatsioon. Ikooni palvetatud inimpõlvede tähendused saavad vahetult kogetavaks religioosse ekstaasina ja nende tähendusväli on suhteliselt kitsalt määratud.

Imago ja imagosfäär kannavad sellist tunnetusõpetuslikku olemust vaid marginaalselt. Imagosfääri arhetüüpsed tähendused on peidetud sügavale modernse võõrandunud pealiskihi ja nähtuste olemuse vahele. Enamasti jäävad need tähendused varjule ka imagote loojate ja kultiveerijate eest.

Mulle tundub, et uue aja nimeks sobiks siis ima:gosfääriline maailm. Nii nagu meid ümbritseb atmosfäär või annab tuge litosfäär, nii ümbritseb meid siin ja praegu raskesti läbitungitav ja raskesti lahtikrüpteeritav imagosfäär.

Mitte ´imagosfäär vaid ima:gosfäär, pundunud ja meelas nagu Kroonika kaanepilt. See tänase aja tunne sisaldab kõike seda, mida vana ladina sõna endaga kaasas kannab. Maailma näilisust, tema allutatust pildilisele meediavoolusele, tema loobumist teadusest ja ratsionaalsusest. Ja ka päike on lahkunud pärast 2000 aasta pikkust viibimist kalade tähtkujus hoopis uude – veevalaja tähtkujusse.

IMAGOSFÄÄRI EMPIIRILINE KEHTESTUMINE

Meedia
Tänases ajas on omavahel kokku sulanud globaalne majandus, kultuur, poliitika ja reklaam. Kui moodsa aja olulise tunnusena näeme avaliku sfääri tekkimist Jürgen Habermasi tähenduses, siis on see midagi täiesti uut.

Kui mõelda, kuidas maailm on muutunud – võtame näiteks varajase keskaja –, näeme olukorda, kus avalik ja privaatne on täiesti kokku surutud. Kuningas või aadlik, tema perekond, võim, tema keha ja kohalolek on lahutamatu tervik. See kestab kuni hilise renessansini. Hilise põimumise näitena võiks tuua veel Medicite panga ja Firenze linnakassa: ühelt poolt pank, mis on isiklik omand ja teisalt avalik linnakassa. Need kaks on omavahel läbi kasvanud.

Või teise näitena keskaja meistri perekond: meistri tuba on ühtlasi tema töötuba, elutuba ja vastuvõtutuba. Tema avalikud ja intiimsed asjad on korraga ühes ja samas ajas ja ruumis, need on ühendatud terviklikuks keskkonnaks, neid ei saa lahutada. Tema perekonna õnn ja tema äri õnn on üks. Hilises renessansis hakkavad need kaks poolt kaugenema, kuni tippmodernismis lahknevad avalik ja privaatne maailm kaheks täiesti selgelt erinevaks maailmaks.

See on moment, mida Habermas kirjeldab kui avaliku sfääri teket. See on avalikkuse struktuurimuutus; tekivad uued ajakirjad – esialgu kaupmeeste kirjad, uudistebülletäänid, mis levitavad avalikku informatsiooni. Trükipressi tekkimine keskaja üleminekul renessansiks muudab võimalikuks uue kihi, avaliku meedia ilmumise. See muudab muuhulgas tundmatuseni arhitektuuri. Avaldatakse kahtlust, et kui Lord Burlington poleks katalooge ja ajakirju trükkinud, oleks mõndagi neoklassitsismist jäänud tulemata.

Avaliku trükimeedia võidukäiku saadab kodanliku vabariigi tekkimine ning avaliku ja privaatse lahutamine. Mõned privaatsed varjuküljed, mis ebameeldivalt avalikuks trügivad, maetakse ühiskonna eest vanglasse või hullumajasse, nagu kirjeldab Michel Foucault.

Tänaseks päevaks on tekkinud uus avaliku ja privaatse kokkusulamine – selle tunnuseks on kõikvõimalikud jälgimissüsteemid, muuhulgas terroristide jälgimissüsteemid, mis on üle kasvamas omakorda uuteks infosüsteemideks. Niisugused süsteemid viivad meid seisu, kus varsti polegi olemas enam intiimsfääri. Intiimsfäär on muutunud oma olemuses avalikuks. Big Brother on selle intiimsuse tehislaboratoorium, kust see meedialiik on juba välja murdnud. Kollane press annab avalikkusele teada kõige intiimsematest eraelu faktidest. Avalik on näiteks sportlase keha, mille eest riik ja järelikult rahvas maksab. See peab olema jälgitav Kristiina menstruaaltsüklist ja pissiproovist kuni Fazekase kuseproovi anaalsete nüanssideni.

Tõde avalikust kehast olgu maksma pandud.

Modernismijärgne ühiskond on niisiis kaotanud lõhe avaliku ja privaatse vahel. Jälgimissüsteeme on võimalik viia iga isikuni, nii et iga isik on detailselt identifitseeritav. Hiljuti nägin dokumentaalfilmi kaupade identifitseerimisest, igal kauba pakil on oma individuaalne tunnuskood. Alati on võimalik GPS-iga kindlaks teha, kus maailmanurgas kaup antud momendil liigub.

Kui minna praegu Kunstiakadeemia juurest Raekoja platsini, jälgib teekonda mitu kaamerat; vaatlemise mõttes on see keskkond juba aktiivne. Keegi jägib meid ja meie oleme rõõmsad naiivses lootuses, et Big Brother kaitseb meid kurja eest.

Mõnes mõttes oleme uue ajastu künnise ületanud. Selle uue ajastu privaatse ja avaliku kokkusulamise alustalaks on uued digitaaltehnoloogilised süsteemid. Nimetaksin seda digitaalseks platvormiks. Mis tahes elunähtusi me ka ei uuriks on need suures plaanis allutatud digitaalsele platvormile. Põhjuse ja tagajärje omavaheline suhe, vähemalt teoreetiliselt jälgijale avatud, on kaotamas oma esmast olemust. Selle tulemuseks on eksistentsiaalse – elu vahetu kogemise valdkonna vähenemine.

Hans Georg Gadamer kirjeldab:
Kohalolek ei tähenda lihtsalt olemist millegi muuga koos ühel hetkel ja ühes kohas. Kohalolek tähendab osalemist. Kui keegi oli kohal millegi juures, siis ta teab kuidas kõik tegelikult oli. … Nii millegi vaatamine on algupärane osalemise moodus. Siin me võime meenutada algupärase kreeka teooria kontsepti taga asetsevat pühaliku osakssaamise kontsepti. Theoros tähendab kedagi, kes osaleb pidustuste delegatsioonis. … Teooria on tõeline osakssaamine, mitte kui midagi aktiivset, vaid hoopis passiivset (pathos), nimelt osakssaamine kaasahaaratuses ja kaasaviimises selle poolt, mida nähakse (Gadamer 1997: 124–125).


Digitaalse platvormi ja maailma ekraanilisuse valdav funktsioon dehumaniseerib inimliku ja muuhulgas hävitab tema eksistentsiaalsust. Sõpradega suhtleme tihedalt on-line, aga läbi ekraani, seda loengut võiksin kirjutada paberil, kuid teen seda ekraanil, lähedastega suhtleme telefonis, mille olemuseks on keele lahtivõtmine elektroonseteks osakesteks ja selle uuesti kokkusulatamine, fotod koosviibimistest on jälle ainult ekraanil. Meie õhtuse ostukorvi sisu talletub kusagile digitaalselt ja muutub imagoks, kui seon selle sooduskaardiga, kus on minu nimi ja muud andmed. Naljakas on see, et kaart töötab, kuigi olen sellel esitanud valeandmed.

Juba paar kuud on mahe ja madal meeshääl mind kutsunud Sampo panka arutama minu pangalepinguid. See pole mitte keegi mees, nagu selgus vestluses panganäitsikuga, vaid see on “panga kontaktkeskus”. Justkui oleks keegi anonüümne tegelane laenanud oma hääle masinale. Minu küsimusele, miks pidin ma isiklikult kohale tulema (ma muidugi läksin uudishimust ning seda loengut ettevalmistades), oli vastus enam kui kummaline. “Ja te saate kõike isiklikult muuta panga koduleheküljel e-lifes.” Ka minu allkiri pole enam minu, vaid on digitaalne, ja varsti ongi see digitaalne, numbri ja kaardiga identifitseeritav allkiri palju reaalsem kui mina ja minu tindiga maalitud pookstavid.

Gutenbergi galaktika
Sõna “pookstav” viib meid järgmise teemani: kirjasõna. Pookstav on otseses tuletuses book stav – raamatu märk, raie –, ilmselt vana germaani sõna. Marshall McLuhan tuletab oma raamatus 1962. aastast uue ajastu sünni, vaadates trükipressi poolt kaasatoodud muudatusi, mida ta kutsub hellitlevalt Gutenbergi galaktikaks.

Ta kirjutab:
“Kui tehnoloogia suurendab ühe meele haaramisvõimet, siis ilmneb kultuuri uus tõlkimisviis sama sujuvalt kui uus tehnoloogia on omaks võetud (internaliseeritud).” (McLuhan 1995: 40).
See meel on nägemismeel, milles võõrutatakse sõnaline ehk kuulmisel põhinev keelekontekst oma algupärasest vormist – elavast sõnast. See toimub põhiliselt Lääne-Euroopas ja Põhja-Ameerikas. Esimene võõrutus toimub kirjatähtede kui häälikute asendajate kasutuselevõtuga. See vaesustab ja hävitab keele paljususe ja mitmevalentsuse.
Alfabeet on agressiivne ja sõjakas kultuuride absorbeerija ja transformeerija (McLuhan 1995: 48).
Visuaalse surve suurenemine võõrandas kreeklased primitiivsest kunstist, mida elektrooniline aeg nüüd uuesti avastab, olles omaks võtnud (sisestanud) elektrilise üheaegsuse ühendatud välja (McLuhan 1995: 63)

Inglise keeles kõlab see: “that the electronic age now reinvents after interiorizing the unified field of electric all-at-onceness”. Suurepärane sõna – all-at-onceness. Aastal 1962 ei tea keegi, mis tähendab online. Kuid selles online-olekus on täna tunnetusõpetuslikult ka ühtaegu kõige ja kõiksuse näilisus.

Kuid ometi säilib käsikirjas veel taktiilne ja isiklik eneseväljendus. Kirjutamine ja eksistents on lahutamatud. Nii antiigis kui keskajal oli ometi säilinud veel kultuuriline identifikatsioon. Käsikiri omas taktiilset ja eksistentsiaalset loomust. Manuskripti käeshoidmine oli püha ja sakraalne toiming. Teda olid katsunud autori käed. Või vähemalt kirjutaja käed, kes pidi olema autori uurija, tõlgendaja, toimetaja ja väljaandja.
Manuskripti kultuur on vestluselaadne, sest kirjutaja ja tema lugejaskond on seotud publikatsiooni kui ettekande füüsilise vormiga (McLuhan 1995: 84).
Lõpliku eraldumise toob kaasa kirjapress:
Tüpograafia leiutamine kinnitas ja laiendas seda uut tarbeteadmise visuaalset survet, luues esimese samavormiliselt korratava tarbekauba, esimese tootmisliini ja esimese masstootmise (McLuhan 1995: 124)

Nii loob Gutenbergi galaktika hoopis uue olukorra – sünteetiline, põhiliselt keelekontekstil ja loodusmaastikus kujunenud tunnetusviis traditsionaalsetes kultuurides asendatakse kõigepealt kirjaoskusliku ja seejärel kirjandusliku tunnetusviisiga, millest mõne aja möödudes kujuneb uus meedia – ajakirjandus, mis ühendab nii unifitseeritud fondi, pildi kui ka reklaami. Raadio ja televisioon vajutavad selle täiesti kokku sulanud uueks keskkonnaks – massimeedia keskkonnaks.

Nii on imagosfääri olemuslikud osad üles ehitatud. Näiline ja näiv kujutusviis haaravad järk-järgult suurema positsiooni. ‹leminek digitaalsele platvormile ja selle uutele rakendustele on vaid aja küsimus. Digitaalne platvorm laseb olemasolevatel imagosfääri osadel ühenduda sünteetiliseks tervikuks. Kvantiteet kasvab uueks kvaliteediks.

Kõikjal saadab meid imagosfääri täiuslik rakuke – väike aparaat, mis helistab, pildistab, saadab e-maile, mängib muusikat ja mida kõike veel. Kõikjal saadab meid ekraan – membraan või filter, mille kaudu me suhtleme maailmaga. Selliseks filtriks on muutunud ka linn, tema majad, teadetetahvlid, monitorid jne.

Tunnetusõpetuslikult tekib aga uus ja väga huvitav situatsioon. Meedia kontaktikiirus viib sõnumi üha lühemaks. Jeffrey Olick on öelnud:
“Kui minna mõnesse heasse raamatukokku ja vaadata laenutamisnimekirju, siis on näha, et suuremat osa raamatutest pole juba aastaid keegi välja võtnud, sest raamatuid on lihtsalt liiga palju. Nagu kirjutas Paul Valery: moodne inimene on huvitatud vaid sellest, mida annab lühendada kokkuvõtteks. Aga meil on ka lihtsalt praktiline vajadus lühikokkuvõtete järele, nii et nüüdseks on olemas juba tekstiregistrite registrid.” (Peiker 2007: 13)
Samaaegselt sõnumi lühenemise ja lihtsustumisega kattub ta hoopis uue nähtusega – see on reklaam. Kui inimene õppis rääkima, õppis ta valetama, sest sõnad on ju ainult kujutised – imagod. Kui inimene õppis kirjutama, õppis ta ka võltsima.

Imagosfäärilises maailmas on info, sõnum ja reklaam omavahel eristamatult kohakuti paigutatud. Selle imagosfäärilise ajastu sünni juures oli kahtlemata Eesti Ekspress, mis aastal 1989 uut maailma kohe juurutama ja avastama asus.

Imagosfäärilise maailma konstitutsiooniks on samuti hea uudis: 1 augustil 2007 teatati, et tuntud meediamogul Rupert Murdoch ostis Dow Jones’i kirjastuse, mis annab välja Wall Street Journal’it. Muidugi kinnitas suur valitseja, et ajaleht jääb ka edaspidi sõltumatuks.

Imagosfäärist on saanud omaette elav ja kõikjale laotuv organism.

Isiklik imagosfäär

Nii on tekkinud terve tegelikkus, kus imagod asendavad protsesse, nähtusi, inimesi, asju ja kõike muud. See imagosfäär on kehtestunud kõikjal, kuhu ulatub digitaalmeedia võrgustik. Ta kipub teiega kaasa isegi puhkusele. Ta on valvas ja ootab hetke, kui teie silme alla jääb arvuti, telefon, ajaleht, telekas. Reklaam muutub isiklikuks, mis sellest, et teie isikuandmed on salajased, personaalne reklaam otsib üles teie internetibrauseri eelistused, tuhnib teie märksõnades, hakkab ähvardama ja saatma rämpsposti.

Digitaalse platvormi individuaalsus toob paratamatult kaasa ka imagosfääri individualiseerumise. Selle keskseks institutsiooniks on uus meedianähtus – blogid. Kiirematel ja osavamatel poliitikutel on oma blogid, see on uus viis ennast nähtavaks teha.
Nagu tavatsetakse öelda, suheldakse rohujuurte tasemel. Edgar Savisaar kirjutab:
“Poliitilised blogid said Eestis populaarseks eelmiste valimiste eel. Siis olid need justkui moeasi. Tänaseks on esialgne vaimustus jahtunud, aga ma usun, et otsese ja vahetu suhtlemisviisina jäävad blogid ka poliitikas püsima. Internet on muutnud poliitilist kommunikatsiooni üldse. See on olnud revolutsioon kommunikatsiooni vallas, mille tulemusena mõttevahetus ja ideede vahetus üha kiirenevad.” /…/
Blogid on nagu online memuaarid. Professor Leo Gens tavatses meid hoiatada, et memuaarid on kõige kaheldavam kirjanduszhanr üleüldse. Kes siis tahaks endast jätta ebameeldivat või rumalat muljet. Ikka head ja isiklikku. Savisaar:
“Olen oma blogi lugejatele lubanud, et püüan jõudumööda kirjutada poliitika kõrval ka loomadest ja inimestest, kultuurinähtustest ja teadustest. Allolev teade ongi samm selles suunas.”??Uudis nimelt selline, et minu saksa lambakoer Othello võttis eile jalge alla raske koolitee. Sarnaselt paljudele Eesti lastele, kes pisut enam kui nädala aja pärast 1. septembril võtavad samuti ette koolitee – kes esimest, kes mitmendat aastat.( http://savisaar.blogspot.com/)

‹ks minu hea sõber, kes regulaarselt blogi peab ja sellest oma kooli juhib, arvab, et varsti ei saa enam isegi tööd, kui sul oma blogi pole.

IMAGOSFÄÄRI TEOREETILINE KONSTITUTSIOON

Simulaakrumid ja hüperreaalsus

Pärast esimest katset imagosfääri tunnetuslikult kirjeldada, hakkasin tõsiselt otsima autoreid, kes säärastest nähtustest on varem rääkinud. Leidsin suurepärase toetusavalduse Jean Baudrillardilt, kes meile täna nähtavatest sündmustest ettenägelikult kirjutab juba 1981. aastal, kui turumajandusest Eestis julgesid mõelda vaid visionäärsed optimistid. (Baudrillard, Jean. Simulacres et Simulation. Pariis 1981.)

Baudrillardilt paelusid mind viis teemat, mis aitavad meid mõnevõrra edasi imagosfääri olemuse kirjeldamisel ja selgitavad ka selle järjepidevat arengut.
. Simulaakrum kui kujutise ehk imago kristallatsioon ja toimimisviis nüüdisaegses ühiskonnas.
0. Uue meedia teisenemine.
0. Reklaami ja poliitika identsus.
0. Kauba ja kaubamaja uus reaalsus.
0. Teadusliku fantastika asendumine hüperreaalsusega.

Kõigepealt imago eskaleeruv hävitamisjõud, mis ammutab oma energia kujutise ja originaali vahelisest tähendussuhtest:
Seega on alati kaalul olnud kujutise hävitav jõud, reaalsust hävitav, omaenda originaali hävitav jõud, samamoodi nagu bütsantsi ikoonid võisid hävitada jumaliku identiteedi. Sellele hävitavale jõule vastandub kujutise dialektiline jõud, Reaalsuse nähtava ja mõistetava edasiandmise jõud. Kogu läänemaine usk ja usaldus on haaratud sellesse kujutamise kihlveosse: kas märk võiks osutada tähenduse sügavustele, kas märk võiks välja vahetada tähenduse ning kas miski – Jumal muidugi mõista – võiks olla selle vahetuse kautsjoniks. Aga kui Jumalat ennast võib samuti simuleerida, see tähendab, taandada märkidele, mis temast tunnistust annavad? Siis kaob kogu süsteemil pind jalge alt ning ta pole ka ise enam midagi muud kui üks hiiglasuur simulaakrum – mitte irreaalne, kuid nimelt simulaakrum, see tähendab, et teda pole enam kunagi võimalik vahetada reaalsuse vastu, ta vahetab ennast ainult iseendaks katkematus ahelas, millel pole kuskil mingit pidet ega piirjooni (Baudrillard 1999: 14)

Imago järjest suurenevat osakaalu ja kõikehaaravust kirjeldab hästi Baudrillardi kujutise tunnetusõpetuslik tüpoloogia. Kui kujutamine püüab simulatsiooni endasse neelata, tõlgendades seda kui valekujutist, siis simulatsioon ümbritseb kogu kujutamishoonet, nagu oleks see ise simulaakrum. Baudrillardi arvates võiksid kujutise faasid olla järgmised:
- ta peegeldab sügavat reaalsust,
- ta maskeerib ja moonutab sügavat reaalsust,
- ta maskeerib sügava reaalsuse puudumis,
- tal puudub igasugune seos mis tahes reaalsusega: ta on iseenda puhtakujuline simulaakrum.
Kokkuvõtlikult isloomustab Baudrillard sellise jaotuse tulemust järgmiselt:
“Esimesel juhul on kujutis hea näivus – kujutis kuulub pühaduse valdkonda. Teisel juhul on ta halb näivus – kurja vallast. Kolmandal juhul ta mängib näivust – ta kuulub nõiduse valda. Neljandal juhul ei kuulu ta enam üldse näivuse valda, vaid simulatsiooni valda.” (Baudrillard 1999: 14–15).

Just viimane olek kirjeldab kõige paremine küllastunud imagosfääri olukorda. Samasse kategooriasse kuuluvad kahtlemata ka chatroomid, second lifed, rate med, kus me ei tea kas me ajame juttu või flirdime naabrimehe, või hoopis viimase saja-aastase ämmaga. Üksikisikust saab Avatar, mis tihti elab palju reaalsemat elu, kui tema keha ise. Kõike seda saadab reeglite kehtestamine webmasteri või hosti poolt. Sellises elus asendab elamus kogemust. Ajaloolisus on kestev vaid luurearvutite logides. Keelepõhjaline kultuur annab järele primitiivsele anglo-ameerika põhjasele arvutikeelele. Laiemad kultuuripõhjalised sootsiumid fragmenteeruvad üha väiksemateks huvigruppideks. Simulaakrum on loonud täiesti uue reaalsuse. Viimase imago hakkab uuesti lammutama tema poolt peegeldatavat uut reaalsust.

Baudrillard kirjeldab ka meedia lahustumist igapäevases elus. Digitaalne platvorm on tänaseks sellele andnud aukartustäratavad mõõtmed.
“Me ei ela enam vaatemängu ühiskonnas, millest räägivad situatsionalistid, ega sellega kaasnevas spetsiifilist laadi võõrandumises ja allasurumises. Meedia ise ei ole enam äratuntav ning meediumi ja sõnumi segunemine (MacLuhan) on selle uue ajastu esimene tähtis vormel. Ei ole enam meediat sõna otseses tähenduses: ta on nüüd haaramatu, reaalsusse hajunud ja murdunud, ning isegi seda ei saa enam väita, nagu oleks tegelikkus sellest muutunud.
Selline sissetungimine, selline viiruslik, endeemne, krooniline, hirmutav meedia kohalolu, ilma, et oleks võimalik selle tagajärgi vältida /…/” (Baudrillard 1999: 50–51)
“Informatsioon õgib omaenda sisu. Ta kugistab alla kommunikatsiooni ja ühiskonna. Ja seda kahel põhjusel. 1. Selle asemel, et midagi edasi anda, kulutab ta oma jõu edasiandmise lavastamisele. Selle asemel et tähendust luua, kulutab ta oma jõu tähenduse lavastamisele. /…/ 2. Selle teravdatud kommunikatsioonilavastuse varjus jätkavad massiteabevahendid ja forsseeritud informatsioon vastupandamatu jõuga ühiskonna lagundamist.” (Baudrillard 1999:121–122).

“Meedia ei teosta digitaalsel platvormil seega mitte ühiskonnastamist, vaid sootuks vastupidist, ühiskonna lahustamist atomaarseteks osadeks, kellel kõigil on oma personaliseeritud, custom-made, uudiste- ja meelelahutusportaal. Mõte on selles, et kõik tähendusseisud on neelatud ühteainsasse domineerivasse meediavormi. Meedia üksi loob sündmuse – sõltumata sellest, missugune on sõnumi sisu, kas konformistlik või õõvastav. Meedia kannab endast tähendust ja kontratähendust, ta manipuleerib ühiskonnaga igas suunas, keegi ei suuda seda protsessi kontrollida /…/.” (Baudrillard 1999: 123;127)

“Meedia digitaalse platvormi kõikehaaravuse all on veel üks ajalooline imagosfääri kehtestumise tunnus – reklaam. Viimasel on ajalise kujunemise tee. Me elame ajajärgul, mida iseloomustab kõigi virtuaalsete väljendusviiside neeldumine reklaami väljendusviisis. Kõik algupärased kultuurivormid, kõik määratletud keeled neelduvad ses viimases, sest tal puudub sügavus, ta on hetkeline ja hetke pärast unustatud. See on pealiskaudse vormi, kõikide tähenduste vähima ühise nimetaja, tähenduse nulltasandi triumf, entroopia triumf kõigi võimalike troopide üle. Märgienergia madalaim vorm.” (Baudrillard 1999: 131)

“Reklaam ja propaganda hoogustuvad Baudrillardi arvates tõeliselt alates Oktoobrirevolutsioonist ja 1929. aasta ülemaailmsest kriisist. Mõlemad on massikeeled, mis tulenevad kas ideede või kaupade massilisest tootmisest, nende algselt lahutatud registrid lähenevad järk-järgult teineteisele ja kannavad endas imago tähendustest tühjaksjooksmise pitserit. Propaganda muutub juhtmõtete, poliitikute ja oma kindla “imidzhimärgiga” parteide turustamiseks ja müümiseks. Ta läheneb reklaamile kui selle konkurentsiühiskonna ainsat suurt ja tõelist juhtmõtet käivitavale mudelile: kaubale ja kaubamärgile.” (Baudrillard 1999: 132)

Imagosfääri globaalne ja samas üksikisikuline haaravus on muutnud modernistlikku esindusdemokraatiat, toomata kohale uusi osalusdemokraatia vorme. Tänapäeva inimene ei viitsi kuulata poliitikute debatte, ei viitsi süveneda parteide platvormidesse ja poliitikud on tänulikud – küsimus on vaid selles, kuidas ja kust saada reklaamiraha.

Poliitilise näo asemel on meil groteskne imago, kus prillid on vahel tähtsamad kui sõnum. Kus roheline värv on olulisem kui objekt. Ja kui Platon põlastas, et demokraatia toob võimule kõige osavama valetaja, siis nüüd saab võimule kõige parema reklaami tellija, mille on teinud kõige osavam valetaja. Kahjuks on see tavaliselt sõltuvuses ka kasutatava raha hulgast. Raha eest saab osta sobiva imago, mis on tegelikkusest lahutatud läbitungimatu pr-seinaga. Poliitiku keha võib endale lubada kõike, kuni tal jätkub raha maksta oma tõelise teisiku – imago – eest.
„Kõikjal kohal olev ühiskond, absoluutne ühiskond, mis on lõpuks teostunud absoluutses reklaamis – see tähendab, et ka ühiskond ise on täielikult lahustatud, ühiskond kui viirastuslik jälg kõigil seintel ühiskondliku nõudmise lihtsustatud kujul, mille reklaamikaja viivitamatult rahuldab. ‹hiskond kui stsenaarium ja meie selle meeletu publik.“ (Baudrillard 1999: 133).

„Sellisel viisil on kogu ühiskond ja tema sotsiaalne elu devalveeritud kaubalis-rahaliseks suhteks. Vanasõna transformeerub kiiresti: ütle mulle, mida sa ostad ja ma vastan sulle, kes sa oled. Ostmisest ja müümisest saab imagosfäärilise maailma keskne olemise viis.
See pole juhus, kui reklaam, olnud pikka aega eestvedajaks implitsiitsele majanduslikku laadi ultimaatumile, mis kuulutas ja kordas väsimatult: “Ma ostan, ma tarbin, ma naudin”, kordab tänapäeval kõikvõimalikes vormides: “Ma hääletan, ma osalen, ma olen kohal, ma olen kaasa haaratud” – paradoksaalse naeruväärsuse peegel, igasuguse avaliku tähenduse tähtsusetuse peegel.” (Baudrillard 1999: 136).

Kaubastumine on omandanud nii suure mõõtme, et kaup määrab ka tekkiva ruumistruktuuri:
“Kolmekümne kilomeetri raadiuses juhatavad teeviidad teid nende suurte jaotuspunktide suunas, mida hüperkaubamajad endast kujutavad, kauba hüperruumi suunas, kus kujuneb välja mitmeski mõttes uut laadi sotsiaalsus.
Tehasest ja kapitali traditsioonilistest institutsioonidest kõrgemal tasandil on hüperkaubamaja juba mudel, kontrollitud sotsialiseerumise kõikide tulevaste vormide mudel: keha ja ühiskonnaelu kõigi hajutatud funktsioonide (töö, vaba aja, toitumise, tervishoiu, transpordi, meedia, kultuuri) taasühendamine üheks homogeenseks aegruumiks /…/.” (Baudrillard 1999: 113; 115)
“Hüperkaubamaja kui tuum. Linn, ka mitte modernne linn, ei neela seda enam endasse. Hüperkaubamaja on see, mis rajab orbiidi, millel liigub aglomeratsioon. Ta on implantaat uutele moodustistele, nii nagu mõnikord ülikool või tehas – mitte enam 19. sajandi tehas aga detsentraliseeritud tehas, mis, lõhkumata linna orbiiti seab end sisse äärelinnas /…/.” (Baudrillard 1999: 116).

Oma raamatu lõpuosas puudutab Baudrillard ka teadusliku fantastika kui kirjandusliku zhanri muutumist. Ta käsitleb James Ballardi loomingust raamatut “Crash”. Crash ei ole Baudrillardi arvates enam fiktsioon ega reaalsus. Imagosfääriline hüperreaalsus hävitab mõlemad (Baudrillard 1999: 181). 2006. aastal avaldab Ballard uue raamatu “Kingdom Come”, mida oletatavasti Meie Isa palve taustal võiks tõlkida kui Riik Tulgu või Kuningriik Tulgu. See on otsekui kummardus ja järelkuulutus Baudrillardi hüperkaubamaja kontseptuaalsele ilmutusele. Oma võimalikkuses ja ajastu värve haaravas kirjutises saab Ballardi düstoopia ähvardava tonaalsuse – hüperrealistlik kujutis on saanud tõenäoliseks arengu stsenaariumiks. Tegevus toimub äärelinna hüperkaubamajas, mida kutsutakse Metro Centre. Oma kirjeldustes äravahetamiseni sarnane globaliseeruva maailma äärelinna ja tema retail village’iga.
„Ilmus rodu väikeseid maju, varjates end kaitsealuse kallastee varjus, ühendatuna mingilgi viisil kogukonnaga ainult neid ümbritsevate kasutatud autode müügiplatside näol. Liikudes rahvusliku kiirtee suunas, möödusin ma hiina takeawayst, allahinnatud mööbli laost, ründekoerte kasvatusest ja süngest kortermajast, mis nägi välja nagu osaliselt elule pöördunud vangilaager /.../ „Kuid nad tunnevad teisiti.“ Carradine silmad näisid hiilgavat. „Seepärast meie kliendid siia tulevad. Metro-Centre loob uue kliima Mr. Pearson. Meil õnnestus see, mis Greenwichi kuplil ebaõnnestus. See ei ole lihtsalt ostukeskus. See on rohkem kui...“ „Religioosne kogemus?“ „Täpselt! See on nagu kirikusse tulek. Ja siia võib tulla iga päev ja leida midagi, mis koju kaasa viia.““ (Ballard 2007: 6; 40)

Kuid Ballardi lugu ei jää pidama tänapäevase kaubakultuse ja ruumistruktuuri kirjeldustesse. Ta näitab, kuidas massimeediast saab massiliikumine ja sellest omakorda massivägivald. Kaubanduskorrapidajast ja jalgpalluritest saavad rahvamalevlased ja nendest omakorda rünnakrühmlased. Kes ei ole meie poolt, on meie vastu. Meie ja nemad.
Eeslinnad unistavad vägivallast. Magades oma unistes villades, varjatult imekaunite ostukeskustega, ootavad nad kannatlikult öiseid unepainajaid, mis ärataksid neid enam kirglikusse maailma ... Ma olin näinud lippu, kui sõitsin linna sisse, Püha Georgi rist valgel põhjal, lehvimas kortermajade ja äriparkide kohal. Punane ristisõdijate rist oli kõikjal, lahti rullumas eesaedade lipumastidelt, andmas anonüümsele linnale pidulikku ilmet. (Ballard 2007: 8)

IMAGOSFÄÄRI PRAKTILINE REALISATSIOON

Putini Venemaa

On muidugi kokkusattumus, et Ballardi massihüpnoosis rahvahulk meenutab lipuvärvidelt Venemaa poolriiklikku noorteorganisatsiooni Nashi. Kõiges muus on Ballardi tegevustik täpne. Kui me Eesti puhul näeme vaikselt settiva imagosfääri kehtestumist, siis Venemaal on selle suurriiklik ehitamine järjekindel ja eesmärgipärane kava.

Meile huvipakkuva imagosfääri toimimisest ja transformatsioonist 21. sajandi alguse Venemaal annab veenva ülevaate Sergei Kovaljov (Kovaljov 2007). Tema peaküsimus on: miks Putin ja tema valitsemisviis on saavutanud sellise suure populaarsuse, mille taustal ta tagasi valiti?

Kovaljov viitab kolmele põhilisele enamlevinud põhjusele. Esiteks ei olnud Putini esimene valimine mitte poolt, vaid vastu valimine. Hääletati Jeltsini ajastu segaduse ja “demokraatia” vastu. Teiseks jätsid presidendi nõunikud hoolikalt mulje, et tegemist on demokraatliku ja rahva poolt usaldatud presidendiga. Kolmandaks peab Kovaljov Putini populaarsuse põhjuseks nostalgiat nõukogude mineviku järele.

Seda põhjust vaagib Kovaljov põhjalikult, näidates uute ja vanade müütide olemust ja nende kehtestamist populistliku ja kõikehaarava müsteeriumina, mida kirjeldaksin kui imagosfääri. Neid müüte võib välja tuua järgmiselt: vaenlase müüt, võidu müüt, imperiaalse jõu müüt.

Vaatame kõigepealt vaenlase müüti. See on iidne viis sisemise ühtsuse ja identiteedi saavutamiseks. Müüdi tuum peitub meie ja teiste vastanduses. Kui kõik tahavad meid hävitada, siis unustame erimeelsused ja ülekohtu ning astume vaenlasele vastu. Selliseks ühendavaks, samas ka peidetud ja salapäraseks jõuks on olnud Venemaal erinevate nimede all tuntud salateenistused, milliste esindajaks oma teenistuskäigu ja hariduse poolest on ka Putin. Kovaljov kirjutab:
“Nii valisidki nad nostalgiast juhindudes oma juhiks KGB polkovniku. Tema omakorda taastas müüdid, mida Nõukogude salapolitsei on õhutanud juba alates Tšekaa aegadest: maad “piiravad vaenlased” ja sinna on sisse imbunud “viies kolonn”, mille roll on praegu omistatud valitsusvälistele organisatsioonidele, eriti neile, mis puutuvad kokku ajakirjanduse ja inimõigustega /…/.” (Kovaljov 2007).
Vaenlase müüdi üheks markantsemaks näiteks on olnud Venemaa vaenukampaania Eesti vastu, kus kõiki vahendeid kasutades eristatakse meie ja nemad. Vaenukampaania üheks läbiviivaks jõuks oligi “valitsusväline” noorteorganisatsioon Na?i – otseses tõlkes Meie omad.
“Uus põlvkond, kes on kasvanud üles Putini mütoloogia mõju all, tekitab lausa hirmu. Minu silmis sümboliseerivad seda noortejõugud, mis tormavad võidupäeval 9. mail, mil tähistatakse Teise maailmasõja lõppu, läbi metroojaamade ja skandeerivad “ROS-SI-JA! ROS-SI-JA!”. Nad ei mõista, et käituvad samamoodi nagu fa?istid – hoopis vastupidi, nad peavad ennast Hitleri vallutajate lastelasteks /…/.” (Kovaljov 2007).
Teiseks vaatleme võidu müüti. Kui Venemaal tulid võimule bolševikud, siis oli keskseks ühtsusideeks venelaste erandlikkus ja äravalitus – just siin võitis tööliste revolutsioon ja siit pidi algama uus – maailmarevolutsioon. Lenin kirjutas sellest pika õigustuse, kuidas revolutsioon võib võita ühes eraldi mahajäänud riigis, mis oluliselt erines tema Euroopa seltsimeeste kujutlusest. Stalini võimu kindlustumiseks oli selge, et poliitilised realiteedid ei võimalda maailmarevolutsiooni müüti kauem üleval hoida ja algasid massilised repressioonid sisevaenlase leidmiseks ja hävitamiseks. Selle lõppfaas enne Teise maailmasõja algust muutus tõeliseks absurditeatriks, millest on laialt kirjutatud. Pärast sõda jätkus see okupeeritud aladel klassipuhtuse vaimus rahvavaenlaste ja kahjurite tapmise ja küüditamisega. Kuid nende repressioonide käigus pandi alus uuele ühtsusmüüdile – “uus ajalooline rahvaste ühendus – nõukogude rahvas”. Seda markeerib 1936. aasta uus Venemaa konstitutsioon, kuid areneb lõplikult välja pärast sõda. Juba Stalin alustas kommunistliku partei ja riigiaparaadi ametnike ühtesulatamist “nomenklatuuriks”. Lõplikule täiusele kasvas see Hrushtshovi ja Brezhnevi ajastul. Kui Hrushtshovi sula ajal oli “nõukogude rahva” müüt suunatud tulevikku (uued linnad, uudismaad, uued põllukultuurid jne.), siis Brezhnevi ajal, tuleb nõustuda Kovljoviga, oli see legitimiseeritud põhiliselt minevikuga.
“Vastus küsimusele “kes me oleme?” kõlas järgmiselt: “Me oleme rahvas, kes on pidanud kahekümnendal sajandil taluma ebainimlikke kannatusi, aga ometi suutnud jõuliselt sammuda võidult võidule. Me kandsime sõja ajal enneolematuid kaotusi, kuid päästsime kommunistliku partei juhtimisel maailma natsismi küüsist. Ja seejärel leidsime endas jõudu luua üliriik, viia esimesena inimene kosmosesse ja saavutada tuumatasakaal teise üliriigi USAga.” (Kovaljov 2007)
Selle müüdi alustalaks oli sõja ja selles kantud ohvrite mälestamine. Selle ajaloolisest osast oli vähendatud või maha vaikitud Stalini repressioonid, sellest olid kõrvaldatud kollektiviseerimine ja näljahädad, Molotovi–Ribbentropi pakt ja Nõukogude Liidu ja sotsialismimaade vägivaldne moodustamnine.

“Nõukogude rahva” müüt varises kokku koos Nõukogude Liidu lagunemisega. Kui endised sotsialistlikud rahvusriigid ja liiduvabariigid said tugineda oma ajaloole ja vastanduda kommunistlikule ideoloogiale, siis “üliriigi suurima jäänuki Venemaa kodanikud jäid otsekui õhku rippuma, nende rahvuslik identiteet oli segane” (Kovaljov 2007). Putin moderniseerib rahvuslikku identiteeti nihutades esiplaanile võidu idee. Nõukogude inimese kannatused, kommunistlik sõnapruuk ja traagilised noodid eemaldatakse. Nii tekib jõuline võidu müüt, mida saadab kommunistlik imagosfäär: taastatakse kunagised nõukogude sümbolid: stalinlik hümn, sirbi ja vasaraga punane võidulipp jne. Nashistide sümboolikasse tuleb nõukogude sõduri kiiver ja telkmantel. Siit ka iseloomulik valuline suhtumine Tartu rahu mainimisse ja Pronksmehe eemaldamisesse – võidu müüti segab ajalooline käsitlus kahest okupatsioonist, kui Tartu rahulepingus on kirjas, et Venemaa tagab igaveseks Eesti iseseisvuse.

Kolmas müüt on lähedane võidu müüdile, kuid kujutab endast selle tulevikku suunatud vektorit – imperiaalse jõu müüti. Selle müüdi kehtestamiseks on käiku lastud Tshetsheenia sõjad, seletamatud terroriaktid ja poliitilised mõrvad. Zelimhan Jandarbijevi ja Aleksandr Litvinenko mõrvad toimusid selgelt Venemaa eriteenistuste teadmisel. Teiste terroritegude ja mõrvade tegelik kordasaatja pole meie loengu seisukohalt isegi väga oluline. Kovaljovi arvates ei püüagi võimud neid enda aadressil levivaid kahtlustusi juurdlusega ümber lükata. Putini enda avalikud väljendid “peldikupotist alla laskmise” ja välisajakirjaniku “ümberlõikamise” kohta ainult kinnitavad toore jõu fetishi kuulutamist.
“2004. aastaks olid “absoluutse võimu” ja “eriteenistuste” idee sisuliselt kokku sulanud monarhia kahepäise kotka ja Nõukogude hümniga. /…/ Putini meeskond teostas kiiresti kõige tähtsama ülesande, nimelt televisiooni hõivamise, ja kui see oli tehtud, valati kogu maa üle kõikehõlmava lakkamatu propagandaga, mis oli palju osavam, tõhusam ja kõiki rahuldavam kui Nõukogude propaganda eales. Massimeedia paiskab lakkamatult õhku ideed Putinist kui karismaatilisest valitsejast, kes juhib rahva taassünnile, ning putinismist kui stabiilsuse ja korra tagatisest. Nii on ühiskondlikusse mõtesse sisse taotud imperialistlikud väärtused.” (Kovaljov 2007).

Putini Venemaa analüüs laseb meil lihtsustatult näha, kuidas imagosfäär ilmet võtab. Kõigepealt luuakse sobivad, osaliselt minevikku varjavad ja tulevikku lubavad tuumikmüüdid. Seejärel rüütatakse need populaarsesse või nostalgilisse “liturgiasse” ja “ikonostaasi” ning lõpuks leitakse vahendid nende massiliseks käikulaskmiseks.

Kovaljovi lõppvaade paljunäinud inimesena on sellele protsessile läbinisti pessimistlik. Ta arvab, et Venemaa noorsugu on Putini propaganda mõju all, ja et võimuloleva poliitilise establishment’i lõplik eesmärk on euroopalike võimuvahetusmehhanismide täielik väljajuurimine ning bütsantsliku järglusmudeli tugevdamine. Oma ülevaate lõpetab ta järgmiste sõnadega:
“Ma kardan, et meie seas on vähe neid, kes elavad nii kaua, et võivad näha vabaduse ja demokraatia taastärkamist Venemaal. Aga tasub siiski meeles pidada, et “ajaloo mutt” kaevab oma tunneleid väliselt märkamatult.” (Kovaljov 2007).

Jüri Soolep

---

(Loeng põhineb Eesti Kunstiakadeemias 2007. aasta sügissemestril peetud loengukursusel Linnaehituse nüüdisaegsed probleemid)


Antiigileksikon 1983. Tallinn: Valgus.
Ballard, James Graham 2007. Kingdom Come. London–New York–Toronto–Sidney: Harper Perennial.
Baudrillard, Jean 1999. Simulaakrumid ja simulatsioon. Tallinn: Kunst.
Kovaljov, Sergei 2007. Miks Putin võidab. – Postimees, 8. detsember.
Ladina-eesti sõnaraamat 2002. Tallinn: Valgus.
McLuhan, Marshall 1995. The Gutenberg Galaxy. Toronto: University of Toronto Press.
Peiker, Piret 2007. Praegust mälubuumi iseloomustab utoopiliste tulevikuvisioonide puudumine. Intervjuu Jeffrey Olickuga. – Sirp, 7. september.

<<

Volker Eick. Neoliberalism ja linnaruum
Jüri Soolep. Ääremärkused diagnoosiks
Toomas Tammis. Katkestuste linn
Toomas Paaver. Mida õpetab Sakala saaga?
Anne Haila. Maakasutuse legaalsed ja moraalsed aspektid. Hiina juhtum
Lilia Del Rio. Iga linn on saar
Alan Prohm. L'Urbanisme n'existe pas. Situatsionistlik kriitika ja radikaalne praktika
Vabadusplakat
Michael Sorkin. Linnadisaini lõpp(eesmärgid)

<<

Andres Luure - Muinasjutt Mehest ja Naisest

Käesolev konspekt pärineb Andres Luure filosoofilistest vestlustest oma üliõpilastega (kelle tekst on jutumärkides) Eesti-Ameerika Ärikolledžis 2002. aasta sügisel filosoofia üldkursuse raames. Jutt on Armastusest. Arutelu lähtekohaks on filosoofiline loogika, mille ta on aastate kestel filosoof Margus Mägiga koos mõeldes enda jaoks avastanud. Seda võib võrdse eduga rakendada mis tahes eluvaldkonnale. Tegu on kaasaegseima, Eestis alles pea olematu dialoogilise filosoofia kui filosofeerimiskunstiga, milles mõttesünergia vallandudes avastatakse üha uusi seoseid. Kaasatud on ka keel – selle rütm ja tähendustesse talletatud tarkus. Sellisena on tekst ühtaegu nii loogiline kui ka meditatiivne, „mehelik“ kui ka „naiselik“. Järgnev peaks aitama meil jõuda oluliselt lähemale meheliku (Mõtleja) ja naiseliku (Tahtja) ning nendevahelise suhte olemuse mõistmisele.


MUINASJUTT MEHEST JA NAISEST

Mees ja Naine, kellest me muinasjuttu vestame, on sümbolid. /…/ Õige Mees räägib, kuidas ta asjast aru saab, kuigi ta ei tea, mis asjast ta aru saab. Hea Naine kõneleb asjust, mida ta teab, kuigi ta ei saa aru, mida ta kõneleb. /…/ Mehe ehk Teoreetiku meelest peab Õige Naine kogema ja arvama ainult seda, millest Mees aru saab. Naise ehk Empiiriku arvates tuleb Heal Mehel mõtelda üksnes nii, et see Naise arvamusi õigustaks. Inimese Muinasjutt ehk Filosoofia lähtub oma mõtteviisis Naise tegelikust olukorrast ning on suunatud asjule, mis on pärit Mehe päris korrasolust. Muinasjutt usaldab Tõelist Naist ja usub Tõelisesse Mehesse. /…/

Armastuse esimene aste: Mees ja Naine on eraldi

(Õige) Mees ja (Hea) Naine on kaks erinevat strateegiat armastusest kõrvalehiilimiseks ja kaks erinevat armastuse aseainet. Mehe meelest on Mees armastust väärt, sest Mees on õige. Naise meelest on Naine armastuse ära teeninud, sest Naine on teinud head. Mees on iseseisev loomus, Naisel on loov iseloom. /…/ Mehele annab mõte õiged reeglid. Naisele ütleb tunne, mis on hea. Mees täiustab oma mõtet sõprade eeskujul: Mehe mõte põimib endasse sõprade mõtte. Naine korrigeerib oma tunnet sõprade näitel: Naise tunne võtab arvesse sõprade tunnet. Mees peabki Meeste sõprust armastuseks ja Naine peabki Naiste sõprust armastuseks.
Mees väärtustab Meest vastavalt Mehe väärtusele: Mees väärtustab Meest adekvaatselt – Mehe õigsuse kohaselt. Naine väärtustab Naist ebaadekvaatselt: kõigil Naistel on võrdne väärtus. Naine hindab Naist vastavalt Naise teenetele: Naine hindab Naist adekvaatselt – vastavalt Naise headele tegudele. Mees hindab Meest ebaadekvaatselt: kõigil Meestel on võrdsed teened. Hindamise ebaadekvaatsus Mehel ja väärtustamise ebaadekvaatsus Naisel kannavad tõelise armastuse elementi.
Naine näeb, mis Naisel puudu on. Mees on pime Mehe puudustele. Mees kuuleb, mis Mehel viga on. Naine on kurt Naise vigadele.

Armastuse II aste: Mees ja Naine kohtuvad

Kui Mees ei tea, mis on õige, siis teeb ta seda, mis Naine arvab hea olevat. Kui Naine ei tea, mis on hea, siis toimib ta vastavalt reeglile, mida Mees peab õigeks. /…/ Mees kuulab iseenda kaja, nägemata Naist, ja Naine vaatab iseenda peegelpilti, kuulmata meest. Mehe armastus on pime ja Naise armastus on kurt.
Mehele paistab Naine ideaalse sõbrana, kes laseb Mehel olla see, kes Mees on. Mehe meelest on Naise loomus harmoonias Mehe loomusega, ja sellepärast kogeb mees ennast täiuslikuna. Naisele näib Mees ideaalse sõbrana, kes tagab Naisele heaolu, mis ei nõua kompromisse. Naise arvates on Mehe iseloom Naise suhtes täiesti tähelepanelik, ja sellepärast mõtleb naine, et Naine on täielikult hoolitsetud.
Tegelikult ei hooli Naine Mehe väärtusest ega Mees Naise teenetest. Mees pettub Naise väärtuses ja Naine pettub Mehe teenetes. Naisele ei jätku Mehe väärtusest ja Mehele ei piisa Naise teenetest. Mees ei oska iial oma võlga Naise ees tasa teenida. Naine ei suuda iial olla Mehe vääriline.
Kui see Meest ja Naist ei lahuta, siis on neil šanss jõuda läbi Mehe piinade ja Naise kannatuste kaudu tõelise armastuseni ehk armastuse III astmeni.

MUINASJUTT ARMASTUSEST

„/…/ Mees /…/ tahab olla täiuslik ja kui leiab, et ei ole, siis täiendab end. Naine tahab olla hea, kui ei ole, siis parandab end. Tegi midagi valesti – seega tegi vea ja püüab nüüd parandada…“ Naise jaoks on Mees täiesti puudulik. Mehe meelest on Naine täiesti vigane./…/ Mees täiendab (ehk täiustab) oma loomust, Naine parandab oma iseloomu. Mees on parandamatu, Naine on täiustamatu.
„/…/ Kuidas on muinasjutt seotud armastusega? /…/Kas muinasjutt aitab meid armastuse juurde? /.../” Muinasjuttu vesta saab ainult armastaja. Muinasjutuvestja kõnnib mööda kitsast, lausa teravat teed tunnetuse ja arusaamise vahel. Armastaja julgeb öelda lahti arusaamisest ja anda ära tunnetuse. Iga muinasjutt on Mehest ja Naisest, aga õigemini Inimesest. Iga muinasjutt on armastusest – armastavast Inimesest. Kui usud ja usaldad muinasjuttu, siis julged armastada. Muinasjutt räägib Armastusest, mis on arusaamatu ja tunnetamatu, aga armastab sind.
„Kuidas muinasjutt meid aitab? /…/”Selleks et meil oleks muinasjutuga midagi peale hakata, peame sisenema muinasjuttu. Peame ise saama muinasjutuvestjateks. Kui me muinasjuttu lihtsalt kiibitseme, saab see meie käes süüdistuseks ja etteheiteks, mitte andestuseks ega halastuseks. Ta saab arusaamiseks ja teadmiseks, mitte tunnetamatuks arusaamatuseks. Kui me ei julge muinasjuttu siseneda, kui me ei julge oma kõrvu ja silmi avada, jätab muinasjutt meid endisteks.
„Inspiratsioon muudab Mehe inimeseks ja intuitsioon Naise… Naisel on ju kogu aeg intuitsioon asjade suhtes, aga ta ei muutu sellest inimeseks… Mees mõtleb aina, kas pole see inspiratsiooniline?“ Õige Mees mõtleb ilma inspiratsioonita: ta mõtleb ainult seda, millest ta aru saab; tema mõtlemine ongi ainult arusaamine, arvamuste kooskõlastamine. Hea Naine tunnetab ilma intuitsioonita; ta tunnetab ainult seda, mis on talle tunnetatav; tema tunnetus ongi ainult kaemus, mõtete tasakaalustamine. Õige Mees ei tunneta midagi; inspiratsioon võimaldab Mehel tunnetada. Hea Naine ei saa millestki aru; intuitsioon võimaldab Naisel aru saada.
„Naine peab õppima kuulma Mehe (iseenda) mõtteid ja Mees nägema Naist (ennast). See oleks siis armastuse II aste.“ Armastuse II astmel partneri endani ei jõutagi, kuid partneri abil saadakse kontakti iseenda peidetud küljega või varjatud poolega.
/…/ Armastuse II astmel ootab Naine Mehelt skeemi. Ja kui siis Naine Mehelt skeemi saab, siis see on Naise enda skeem. Jõuda mõtlemiseni tähendab Naise jaoks saada intuitsioon, ja see on armastuse III aste. Intuitsiooni jaoks ei ole mõisted tunnetamatud, intuitsioon ei pea mõisteid mäluma. Intuitsioon ei vaja skeemi. /…/
“/…/” Naine on Mehe sees varjul ja Mees on Naise taga peidus. „/…/ Mees ei näe iseennast ja Naine ei kuule oma sisehäält… Kui Naine ja Mees II armastuse astmel kokku saavad, siis aitavad iseendid näha ja kuulda… Teineteist nad ikkagi ei näe/kuule…

III astmel kuuleb Naine Meest ja Mees näeb Naist…”

/…/ Kui olen õnnelik, siis hoian kinni Heast, mis on Õigega kooskõlas /…/ Kui olen õnnelik, siis ma ei hoia kinni õigest, vastandades seda valele, vaid pean silmas Õiget, mis on vastavuses Heaga. „Kuidas Tõeliselt Armastades Mees Naist näeb ja Naine Meest kuuleb?“ Mees näeb Naist inspiratsioonis ja Naine kuuleb meest intuitsioonis.
„Selleks et inimese olemusest aru saada, me peame mehe ja naise eraldama kaheks erinevaks isiksuseks. Mehele tavaliselt paistab, et tema südametunnistus on naine.“ Mehe jaoks on südametunnistus see, mis saab ta viia välja oma loomusest ehk õigsuse kriteeriumist. Südametunnistus on temas varjul. Südametunnistuse soov (Mehele paistab, et Naise soov) on talle seaduseks, mis tuleb väljastpoolt. „/…/“ Tegelikult Naine on Mehe sees varjul ja Mees on Naise taga peidus. „Kuna naisel on kogemus, siis sellest tuleneb mehe teooria ja see peab paistma selline, nagu naine nõuab.“

Mehe teooria on Naise kogemuse kvintessents.

„/…/“ Kui teooria ei seleta kogemust, siis tuleb teooria ümber kujundada. „Intuitsioon tuleb varjatud mehelt, inspiratsioon aga peidetud naiselt.“ Intuitsioon ei tule mitte Mehelt, kes on Naise taga peidus, vaid Tõeliselt Mehelt, kelleni Naine küünib. Inspiratsioon ei tule mitte Naiselt, kes on Mehe sees varjul, vaid Tõeliselt Naiselt, kes Mehes pulbitseb. „Inspiratsiooni saab täiendada inspiratsiooniga, intuitsiooni aga parandada intuitsiooniga.“ Inspiratsiooni täiendamine ja intuitsiooni parandamine on korrigeerimise viisid. „Mees on vigane, naine aga puudulik.“ Mehe vigasus seisneb õigsuse kriteeriumi ebatäielikkuses. Naise puudulikkus seisneb headuse kriteeriumi ebapiisavuses. „Naise puudulikkuses on mees süüdi.“ Naine saab headuse kriteeriumi Mehelt. „Naine saab olla ette heidetud, mitte aga süüdi.“ Naise jaoks ei ole õige kriteeriumi, sellepärast ta ei saa olla süüdi; küll aga on Naisel hea kriteerium, sellepärast ta on etteheidetav. „Naisel on vaja intuitsiooni, et olla inimene. /…/“ Mehel on tarvis inspiratsiooni, et olla Inimene.
„/… /“ Kui ma Armastust vastu ei võta, siis minu jaoks ei ole armastust olemas. Ja kui ma iseenda peidetud külge ei leia, siis ei ole mul ka peegelpilti. Me ei saa tegelikult kedagi parandada, vaid saame ainult pühenduda. See aga eeldab usku.
„/…/“ Inimesed usaldavad oma mõistust ja usuvad seda, mida tajuvad. Teooria ütleb inimestele, mida nad tajuvad, ja praktika kujundab inimeste mõistuse. Filosoofia seisneb julguses usaldada inspiratsiooni ja uskuda intuitsiooni. „Mehe ja naise rollis peab siiski mehele jääma mulje, et tema teeb ainuõigeid otsuseid. Kui ta ei tule kohe õige idee peale, siis tavaliselt naine juhib teda õigele teele või suunab tema mõttekäiku sinna, mida tema ise (naine) õigeks peab. Mees jällegi leiab sellest vihjest kohe õige lahenduse oma probleemile ja ta ei tule selle pealegi, et tegelikult oli naine see, kes selle peale tuli. Selline roll naise ja mehe vahel on väga vettpidav, sest mees ei saa naise kõrval näida rumalana ja naine ei tohiks teha enda tahtmist mööda kogu aeg, muidu see suhe lihtsalt laguneb. Naine on selleks, et olla mehele moraalseks toeks ja meest aidata, kui mehe mõttelõng on sassis.“ Kui Õige Mees ei saa aru, mida teha, siis ta teeb seda, mida Hea Naine heaks arvab. Heal Mehel (kodustatud Õigel Mehel) on Naise poolt kujundatud aru. Mees paistab endale eksimatuna; Hea Mees teeb eksimatult Naise tahtmist.
„/…/“ Inimest eristab loomast see, et ta ületab oma loomust. Mees meis, kes tuleks ületada, ongi loom. Aga võib ka öelda, et loom meis on Naine, kelle tahtmistest tuleks üle saada. Rollidele alistumine on loomalikkuse taastamine inimeses.
„/…/ Mees ja naine on pidevas enesetäiendamise protsessis kogu elu jooksul. Nad pidevalt arenevad ja koguvad kogemusi ja ikkagi ei ole nad inimene, vaid mees ja naine eraldi, kuid filosoofiline tervik (mehe ja naise alge) säilib. Kas olla inimene või olla õige inimene on siis pidev püüdlemine kuskile? Ei tea. Või mis vahe on inimese ja õige inimese vahel? Ja kas see vahe üldse ongi olemas.“ Õige inimene on lihtsalt vahend millegi jaoks. Asi on selles, et olla Tõeline Inimene. Mees ja Naine lihtsalt kokku panduna ei moodusta Tõelist Inimest. Tõeline Inimene on ennast ületav Mees ja pühenduv Naine. Õppetund, mille võib elus omandada, on ebatõelise inimese elutus või mõttetus. Tõelisuse eest tuleb pidevalt võidelda.
„/…/ Kui on vaja armastuse mõistmiseks muinasjuttu, siis kas armastust ilma muinasjututa ongi olemas? Ja kui on olemas, siis peaksid ka selle „muinasjutu“ tegelased olema muinasjutulised, seega võib järeldada, et armastust polegi olemas! Kuna muinasjutt on lihtsalt muinasjutt? Kui aga on, siis kindlasti mitte muinasjutuline, sest muinasjutul puudub algupära ja järjepidevus. Sellest võib järeldada, et niipalju kui on muinasjutte, on ka erinevates variatsioonides armastust.”/…/ Muinasjutt on tõeline. Muinasjutt ei räägi sellest, mis lihtsalt on olemas, vaid sellest, mis on ime. Ilma imeta ei ole ka õnne ja armastust. Ime ületab tunnetuse ja arusaamise piiri. Imel puudub algupära ja järjepidevus, ja just sellepärast ta ongi ime! Ime tuleb selle juurde, kes möönab oma tühisust ja tunnistab oma saamatust. Inimene ei oska ega suuda armastada, kuid armastab imeline Armastus, kui Inimene selle sisse laseb! Surematu Armastus on Õnne tingimus.

KOMMENTAARE

Naine märkab, Mees paneb tähele. Naine üldistab, Mees tuletab. Tuletaja ei märka, kuidas asjad tegelikult parajasti on. Üldistaja ei pane tähele mõeldavate mõtete ajatut kooskõla. Matemaatika ja loogika tuletavad, füüsika ja ajalugu üldistavad. Saad aru, kui paned tähele. Tead, kui märkad. Et Mees ei märka, siis ta ei tea midagi, vaid tuletab, elades väljamõeldistes. Et Naine ei pane tähele, siis ta ei saa millestki aru, vaid üldistab, mõeldes mõttetusi. Mees mõtleb välja, naine jätab meelde. Mees ei tea midagi, sest ta paneb tähele ehk mõtleb välja. Naine aga teab kõike, sest ta märkab ehk arvab ära. Mõtted on nagu Mees: alati on selge, millised mõtted on võimalikud. Asjad peavad end ülal nagu Naine: ei või iial „teada“ (tuletada), kuidas nad mingil hetkel käituvad.

Mees märkab vaid „iseloomu“, vaid seda, et ei saa asjadest aru – arusaamatust. Naine paneb tähele vaid „loomust“, vaid seda, et ta ei tea mõtteid – teadmatust. Kui Mees ütleb Naisele: „Sa ei austa mind!“, tähendab see: „Sa ei väärtusta mind! Sa ei pane tähele, mis ma olen.“ Naine seda tähele ei pane, küll aga märkab, mis Mees teeb – tema iseloomu. Kui Naine ütleb Mehele: „Sa ei austa mind!“, tähendab see: „Sa ei hinda mind! Sa ei märka, mida ma olen teinud.“ Mees seda ei märka, küll aga paneb tähele, mis Naine ise on – tema loomust. Mehele on oluline MIS? – loomus. Naisele on tähtis KES? – iseloom. Mees loodab oma väärtuse tunnustamist, Naine aga – kuulmata Mehe väärtust – vaatab, mida Mees teeb, ja ootab, et ka Mees näeks, mida Naine on teinud – hindaks. Naine ootab vastuteeneid, Mees aga – nägemata Naise teeneid – kuulab, mis Naine on, ja loodab, et ka Naine kuuleks, mis Mees on – väärtustaks. Mees ei saa aru, kui talle õigeid sõnu ei öelda; Naine võib öelda ükskõik mida – ja Mees peaks mõistatama, mõistma, ära arvama – selleks aga peaks ta märkama. Naine ei tea, kui talle hästi ei näidata; Mees näitab kõike korraga – ja Naisel tuleks taibata, aru saada, välja mõelda – selleks aga tuleks tal tähele panna.

Naine, parandades oma iseloomu, ei oska tähele panna oma loomust. Mees, täiustades oma loomust, ei suuda märgata oma iseloomu. Sest Naise loomus on iseendastmõistetav – nagu Mehe iseloomgi, Naisel ei tule püüelda loomuse poole, nagu Mees ei pea taotlema iseloomu. Tähele panna tähendab kuulda, märgata tähendab näha. Naine ei suuda kuulata, Mees ei oska näha. Mees teeb seda, mida õigeks peab, Naine seda, mida heaks arvab. Mees saab teha vaid seda, mida oskab: Naine ei oska, ometigi suudab. Naine saab olla ainult see, mis ta suudab: Mees ei suuda, ometigi oskab. Naine on Mehe jaoks arusaamatu, Mees Naise jaoks mõistetamatu. Naine püüab mõista, mis on teisele hea – mis toob kõige rohkem head –, talle on see tähtis. Mehele on ükskõik, mis on hea, talle on oluline, mis on õige. Mees taotleb arusaamist, mis on õige – mis on kõige õigem –, talle on see oluline. Naisele ei lähe korda, mis on õige, talle on tähtis, mis on hea. Mees taotleb, et teda väärtustataks, Naine püüdleb, et teda hinnataks. Naine aga väärtustab kõike võrdselt (kõik on õiged), Mees hindab kõike ühtemoodi (kõik on head). Naine väärtustab inimõigusi: kõik inimesed on ühtviisi väärtuslikud. Mees hindab sotsiaalset õiglust: kõigil inimestel on ühesugused teened. Mehele on oluline Elu Mõte, see, mis on Õige, mida ta väärtustab; Naisele Elu Tähendus, see, mis on Tähtis, mida ta hindab. Kui Mees ei looda, et elu on õige, pole elul ka mõtet. Kui Naine ei oota, et elu läheks heaks, pole elul ka tähendust. Hea naine ootab, Õige Mees loodab. Mees saab tõeliselt aru, kui hakkab usaldama Elu ehk Naist. Naine teab tõeliselt, kui hakkab uskuma Saatusesse ehk Mehesse. Naine on Mehele Elu, Mees Naisele Saatus. Tõeline Naine on see, kes hakkab Mehesse ehk Saatusesse uskuma. Tõeline Mees on see, kes hakkab Elu ehk Naist usaldama. Kui Naisele näib, et tal on halb, usub ta ikkagi, et on hea. Kui Mehele paistab, et ta on vale, usub ta ikkagi, et on õige. Mehele on oluline vahend, naisele on tähtis eesmärk. Mehele on oluline, et elamine oleks õige, Naisele on tähtis, et elu oleks hea. Mees on endale ise oluline – mitte ennast maha salata, vaid jääda iseendaks. Ta samastab end põhimõttega, tema väärtus on selles, mis ta on. Naisele on tähtis see, mis tal on – mitte enda omast lahti ütelda, vaid jätta see endale. Tal on teenekad teod, mis annavadki talle hinna. Mees haarab, Naine hõlmab. Mehe jaoks pole oluline, kuidas on enne mõeldud, vaid tabada ära järjekondel loogika. Naise jaoks on tähtis traditsioon, kestmine – järjepidev ajalugu.

Armastuse III astmel Naine oskab tähele panna Meest, tema loomust. Ja Mees suudab märgata Naist, tema iseloomu. III astmel Naine kuuleb Mehe loomust ja Mees näeb Naise iseloomu. Kui Mees armastab, suudab ta teha ka seda, mida ei pea õigeks. Kui Naine armastab, oskab ta teha ka seda, mida ei arva heaks. Mõtleja ja Tahtja seose tüüp määrab ära ka Armastuse tüübi. Nagu nad suhtlevad inimese sees, nõnda ka teise inimesega. Tahta tähendab rakendada tahtejõudu ja suuta. Mõtelda tähendab püsida oma oskuses iseendana. Tahtja oskab ainult suuta. Mõtleja suudab ainult osata. Inimene on loomult terviklik – aga ta peab sellesse küpsema. Kui Mees ennast ületab, ei pea ta loomust enam kontrollida – ja alles siis saab see avalduda. Mees tunnetab, et on iga kord kõikjal – et ta ei pea kõikjalolekut taotlema. Kui Naine pühendub, ei tule tal iseloomu enam kontrollida, ja alles siis saab see väljenduda. Naine taipab, et on kogu aeg päral – et tal pole vaja päralejõudmise poole püüelda.

Kommentaarid vestluse põhjal üles tähendanud Peeter Liiv
Ilmunud ajakirjas "Päikesetuul" nr 6/2003

Kogutud tekstid - Raul Kivi

Üks tänuväärne veebsait, kuhu on kogutud pikemaid ja lühemaid tekste, märksõnaks - Elu.
Võtme, kuidas nii Elusse kui neisse tekstidesse suhtuda, annab üks minu lemmikkirjanikke Hermann Hesse oma raamatus Siddharta:

• Tõeline otsija, kes midagi leida tahab, ei saa ühtegi õpetust omaks võtta.
• Kui keegi otsib, võib kergesti juhtuda, et ta silm märkab vaid seda, mida ta otsib ja ta on võimetu midagi leidma, midagi vastu võtma, kuna ta on eesmärgist haaratud.
• Teadmisi saab jagada, tarkust mitte. Seda võib leida, kogeda, sellele toetuda, kuid jagada ja õpetada seda e saa.
• Peab õppima armastama maailma, milles me elame ja mitte laskma end vajuda sügavale soovunelmatesse, väljamõeldud täiuslikkusse.
• Mõte ja olemine pole kuskil asjade taga vaid nende sees, nad on kõiges.

Jacques Lacani psühhoanalüüs ja filmiteooria

Veijo Hietala

1. Jacques Lacani psühhoanalüüs

1953. aasta septembris kogunesid prantsuse keelt kasutavad psühhoanalüütikud Rooma oma korralisele kongressile. Kavas oli kuulata ka Pariisi Psühhoanalüüsi Seltsi juhtkonda kuuluva Jacques Lacani (1901-1981) teoreetilist sissejuhatust. Eelmisel aastal olid prantsuse psühhoanalüütikute koolkondade omavahelised lahkhelid viinud seltsi lagunemisele: Lacan ja mõned teised silmapaistvad liikmed olid sealt lahkunud moodustamaks oma, Prantsuse Psühhoanalüüsi Seltsi (Société française de psychanalyse), mida Rahvusvaheline Psühhoanalüüsi Ühing küll ei tunnustanud. Pärast mitmeid lahkarvamusi ja intsidente lasti Lacanil lõpuks arendada oma algatust, hiljem lausa legendaarseks kujunenud "Discours de Rome'i", kus ta esitas selliseid mõtteid psühhoanalüüsi praktikast ja teooriast, et lõplik suhete katkemine klassikalise freudismiga sai vältimatuks. Lacani väljaheitmine Rahvusvahelisest Psühhoanalüüsi Ühingust oli vaid juhtunu ametlik vormistamine. 1964 asutas ta Pariisis lõpuks oma õppeasutuse, - L'École Freudienne'i.

Eespool mainitud sündmusi võib pidada lacanluse alguseks, teoreetiliseks suunanäiduks, millel teatavasti pole olnud mainimisväärset mõju kliinilisele psühhoteraapiale ei Soomes ega mujalgi. Vastuseisust hoolimata alustas Lacan 1953 oma seminaridega, millest ajapikku kujunes prantsuse 1950. aastate vaimueliidi kogunemispaik. Elukutselised psühhoanalüütikud pidid andma ruumi üha kasvavale kunstiuurijate ja filosoofide hulgale, ja nii mõnedki tänapäevaks kanoniseeritud kultuuriteoreetikud - Louis Althusser, Roland Barthes, Jacques Derrida, Michel Foucault - on erinevates seostes saanud märkimisväärseid mõjutusi just Lacani seminariõppustelt. (1)

Lacani väljumine klassikalise psühhoanalüüsi piiridest sai õnneks kunsti- ja kultuuriteooriale. Näiteks oli filmiuurimustes tema lähenemisviisile 1970. aastate alguseks olemas otsene sotsiaalne tellimus. Semiootika, mis raputas alustaladeni 1960. aastate filmiteooriat, osutus mehaaniliselt sinna sobitatuna väheütlevaks. Märgi mõiste ja tähenduse sünd(imine) olid märgatavalt problemaatilisemad, kui eeldasid varaste strukturalistide ja semiootikute idealistlikud lähenemisviisid.

Filmisemiootika võib Umberto Ecot mugandades jagada nelja arengustaadiumi. (2)

1. Keeleteaduslike eeskujude (üle)hindamine 1960. aastatel, mil püüti, eriti Ferdinand de Saussure'i. lingvistilise strukturalismi alusel otsida täpseid vastavusi filmiväljenduse ja verbaalse keele vahel.

Christian Metzi kaht teost ("Essais sur la signification au cinéma", 1968 ja "Langage et cinéma", 1971) hõlmanud üksikasjalik analüüs näitas selliste pingutuste viljatust; filmi "keel" ei pakkunud, lingvistilistele kategooriatele täpseid analooge.

2. Järgnes enesekriitika periood 1970. aastate alguses: filmi tähenduslikkusetaotlust oli vaja kontrollida millegi muu kui keeleteaduslike näidete raamides. Samal ajal oli semiootikutel üha rohkem kahtlusi tähistaja ja tähistatava ühetähenduslikkuse kohta. Hakati aduma, et tähistamisprotsessis on vastuvõtja tõlgendus esmane, seega pöördus huvisuund tõlgendavale subjektile.

3. 1970. aastate algupoole prantsuspärane ideoloogia kriitika pööras tähelepanu filmi töö ja tootmispoolele. Kes või mis loob ja juhib filmi tähendust ning ideoloogiat?

4. Teoreetikute huvi suundus 1970. aastate keskpaigast alates tootmiselt tarbimisele, mis tähendas vastuvõtja, täpsemalt: vaatava subjekti ja filmiteksti vahelise suhte muutumist uurimisobjektiks.

Alates kolmandast perioodist on filmisemiootika siirdunud nn poststrukturalismi, mis oma keskses osas põhineb Lacani mõtetel, olles neid laiemalt rakendanud ning arendanud lacanlikku psühhoanalüütilist filmiteooriat. Lacanlus on, tõsi küll, osalt juba kaugenenud oma õpetajast ja jagunenud nii eriilmelisteks "koolkondadeks", et teooria kindlaks kujunenud termineid ja nägemusi rakendavad teoreetikud teda iga kord enam ei mainigi. Ka kirjandusuurimustes on lacanlik psühhoanalüüs olnud Jacques Derrida filosoofiast tuleneva dekonstruktsiooni kõrval poststruktualismi kesksemaid põhiliine. (3)

Lacani teoreetilistes avaldustes ühinevad originaalselt mitmete ajaloo silmapaistvaimate filosoofide, René Descartes'i, Georg Wilhelm Friedrich Hegeli, Martin Heideggeri mõtted, kuid praktikas näib tema lähenemisviis toetuvat kolmele alussambale: Sigmund Freudile, Claude Lévi-Straussi antropoloogilisele strukturalismile ja Ferdinand de Saussure'i strukturalistliku süsteemi kriitikale ja uustõlgendusele. järgnevas vaatleme Lacani põhikäsitlustest lühidalt vaid neid osi, mis on vajalikud, et aru saada selles artiklis edaspidi esitatavatest filmiteoreetilistest kohandustest.

Lacan ei ole kirjutanud ühtset teoreetilist käsitlust, tema uuspsühhoanalüütilised mõtted on säilinud vaid õpilaste märkmetes, mis on koondatud ühiste kaante vahele pealkirjaga "Kirjutised" ("Écrits"). Lacani mõtete omaksvõtul on lisaraskuseks veel tema omapärane, peidetud ja hüplev keelekasutus millest on peaaegu võimatu välja sõeluda ühetähenduslikke seletusi. Selline õpetusmeetod oli siiski teadlikult sihipärane - põhjustel, mis saavad selgeks selle artikli jooksul. Nii sündiv teooria on loomulikult lünklik ja vasturääkivustega, aga põhilises koondub Lacani mõtlemine mõne põhitermini ümber. Need on: subjekt, peeglifaas, ilmaolek, iha ja fallos.

1.1. Subjekti ilmaolek

Lacani mõtteavaldustele on kergem läheneda, kui uurida tema käsitlust inimliku subjekti olemusest.

Subjekt - poststrukturalismi poolt üle võetud kartesiaanlik termin inimese "minasuse" tähistamiseks - on Lacanil välismaailmast tingitud protsess, vahelduv olelusvorm, mis on küll mitmeti killunenud, aga siiski inimese tõeline minaolek.

Klassikalise psühhoanalüüsi terviklik ego (Lacanil moi) on seega nähtav korduvate identifikatsioonide sünnitatud illusioonina, ühena subjekti olekutest, mis ei ole mingis vormis indiviidi tegelik minasus. (4)

Lacani subjektiteooria keskmeks on hüpoteetiline käsitlus inimese algupärasest paradiislikust täiuslikkusest, mille indiviid perioodiliste killunemiste kaudu kaotab. Esimene väljaajamine sellest paradiisist toimub tegelikult juba emaüsas, kui subjekt kaotab oma potentsiaalse androgüünsuse, võimaluse olla nii mees kui naine. Seda kaotust nimetab Lacan tõeliseks, kuna siin - teisiti kui teistes, kultuuri põhjustatud killunemistes on küsimus puhtalt füüsilises sündmuses. Sellele vaatamata kuulub subjekti olemusse mälestus sellest suuremast kõiksusest, mille osaks ta on, ja praktikas on kogu elu just selle puuduva, täiendava minasuse otsimine. Selle otsingu eredaim näide on seksuaalsuhted.

Pärast sündi elab laps üle füüsilis-psüühiliselt diferentseerimata perioodi, mida Freud nimetab okeaaniliseks. Lacan omalt poolt aga l'hommelette - olukorraks (see on Lacanile tüüpiline sõnamäng: homme - inimene, hommelette - väike inimene, omelette - omlett). Osadeks jagamine ja jaotumine algab siiski peaaegu otsekohe; toimub keha diferentseerimine erogeenseteks, mõnutekitavateks piirkondadeks, mis on kaugeks kajaks kultuurilisest regulatsioonist, eriti emapoolsest hoolitsusest lapse teatud kehaosade eest.

Subjekti areng kulgeb niisiis algusest peale ilmaoleku ja jaotumise kaudu. Laps püüab ilmaolekut siiski kompenseerida objektidega, mida ta ei tunneta ilmselgelt iseenesesse kuuluvatena, aga ka mitte teise (autre) osana. Sellised eelistatud objektid on näiteks väljaheited, ema rind imetamise ajal, tema pilk ja hääl. Nende väärtus on selles, et need korvavad ilmaoleku, samastuvad subjekti puuduva osaga. Lacani terminoloogias nimetatakse neid objets petit a(utre) (väike -a- objektid). (5)

Selles perioodis elab laps veel täielikult psüühilises süsteemis, mida Lacan kutsub imaginaarseks (imaginaire), kujuteldavaks korraks. Sellele subjekti kogemusalale on omane kõikide suhete binaarsus, kahetisus, samuti samastumised, identifikatsioonid. Kujuteldav on oma sügavaimalt olemuselt eeloidipaalne olukord, mis jääb subjekti kogemusmaailma osaks kogu eluks, ka pärast oidipaalset perioodi. Selgeim näide imaginaarsest ja omamoodi pöördepunkt on Lacani teoorias kuulsaks saanud peeglifaas (stade du miroir), mille kohta ta esitas hüpoteesi juba 1936. aastal. Mõiste on pärit Henri Walloni "Journal de Phychologie's" 1931. aastal avaldatud artiklist. (6) Võib vist väita, et peeglifaas on psühhoanalüütilisele filmiuurimusele Lacani teooria sine qua non.

1.2. Peegel, fallos ja sümbol

Umbes aasta-poolteise vanune laps hakkab märkama vahet enda ja teise vahel, täpsemalt öeldes: seistes esmakordselt peegli ees, näeb ta iseennast kellegi teisena. Lapse seni fragmentidena kogetud keha näitab ennast imelise tervikliku kogumina, ideaalpildina. See väärsamastamine (méconnaissance) on alguseks illusoorse ühtse ego sünnile, mis on nartsissistliku samastumise tagajärg. Siinkohal on siiski põhjust rõhutada, et üsna üksmeelse Lacani-tõlgenduse järgi ei eelda peeglifaas vältimatut vaatamist tõelisse peeglisse. Laps hakkab vaid projitseerima oma keha välismaailma objektidele ja matkima kaasinimeste liigutusi, nii et peegliks võivad olla ka näiteks vanemad või mängukaaslased. (7) Kujuteldav jääb siiski meie kogemuste selleks osaks, milles me pidevalt identifitseerime iseendid väärade ja kestvate samastumiste kaudu.

See imaginaarne täiuslikkus ja kahetine samastumine puruneb aga, kui näitelavale astub isa. Järgneb teine lacanlik keskne faas subjekti arenguteoorias; oidipaalse kriisi kaudu siirdub laps sümboolse korra ja keele maailma. Isa kõigutab lapse libidonoosset suhet emaga, ta eraldatakse lõplikult ema kehast ja pannakse oma kohale sotsiaalses süsteemis. Samal ajal tuleb esile ka intsestitabu: emaihalus on vaja kõrvale tõrjuda; selle tagajärjeks on, Lacani järgi, mitteteadvuse tekkimine. Isa tähendab lapsele ka sugupoolte erinevuse tajumist, millest arusaamise sümboliks on fallos, üks Lacani võtmemõisteid. Selle nimetusega ei pea Lacan silmas konkreetset mehe suguorganit, vaid tegu on ennekõike müütilise võrdluspildiga, mis väljendab peale suguliste erinevuste ka subjekti kaotatud imaginaarset täiuslikkust ja iha. (8)

Kogu selle sotsialiseerumise esitab Lacan keelelise protsessina, mille raamides ta tõlgendab uuesti Ferdinand de Saussure'i strukturalismi. Sõnu õppides märkab laps, et iga märgi identiteet sünnib tema erinevuses teistest märkidest. Samaaegselt eeldab sõnaline sümbol selle viidatava objekti äraolekut - sõna on objekti aseaine. Nii on keel metafoorne, sümboolne: väljendusega asendatakse tähistatava objekti saamine enda valdusse. Keeleline tähistamine põhineb järelikult kahekordsel - teiste märkide ja objekti enda - puudumisel.

Kuna oidipaalne kriis on samal ajal eraldanud lapse primaarsest kallihinnalisest objektist, ema kehast, on ta kujuteldavast täiuslikkusest ja kahetisest omamisest astunud keele tühja, lõputu äraoleku protsessi, sellisena on subjektil pidevalt vaja liikuda ühest sümboolsest väljendusest teise, suutmata objekte täielikult "omastada". Ta on nüüd sümboolses korrastatuses, kus iga väljendus saab metonüümselt oma tähenduse vaid teistest väljendustest ja kus ükski objekt või isik ei ole kunagi täielikult kohal, kuna süsteem tükeldab ja eraldab pidevalt kõiki identiteete. (9) See potentsiaalselt lõputu liikumine ühelt tähistatavalt teisele on sünonüümiks lacanlikule iha-käsitlusele, mis järelikult ei ole oma loomult puhtalt seksuaalne, kuigi osaliselt lähtub sooerinevuste moodustumisest.

Slavoj Zizek
“Kant ja Sade: paras paar”

Kõigist paaridest moodsas mõtlemises (Freud ja Lacan, Marx ja Lenin jt) on Kant ja Sade ehk kõige problemaatilisem: väide “Kant on Sade” asetab võrdusmärgi kahe radikaalse vastandi vahele ja näib kinnitavat: ülev ja isetu eetiline hoiak on samastatav või kattuv piiramatu järeleandmisega naudingulisele vägivallale. Kas kulgeb mingi liin Kanti formalistlikust eetikast Auschwitzi külmaverelise tapamasinani? Kas genotsiidis kui neutraalses tegevuses võib näha loomulikku tulemit Mõistuse autonoomia valgustuslikule esiletõstmisele? On siis vähemalt legitiimne põlvnevussuhe Sade`iliku ja fashistliku piinamise vahel? Jacques Lacan arendas neid mõtteliine oma seminaris L'ethique de la psychanalyse (1958-59) ja kirjutises “Kant avec Sade” (1963).

Iha eetika

Tänapäeva postidealistlikul freudistlikul ajastul aimab igaüks, mida tähendab “avec” Lacani kirjutises: Kanti eetiline rangus tähendab Seaduse sadismi, Kanti Seadus on Üliminalik institutsioon, mis naudib sadistlikult subjekti frustratsiooni ja võimetust täita halastamatuid nõudeid – nagu õpetaja, kes piinab õpilasi võimatute ülesannetega ja salaja naudib nende ebaõnnestumisi. Lacani käsitus on aga täiesti vastupidine sellisele esimesel lihtsale mõttele: mitte Kant pole salajane sadist, vaid Sade on salajane kantiaan. Lacani jaoks on alati fookuses just Kant, mitte Sade: teda huvitavad kantiaanliku revolutsiooni äärmised konsekventsid ja mahasalatud premissid. Lacan ei esita tavapärast “reduktsionistlikku” väidet, et iga eetilise akti taga (kui puhta ja isetuna see meile ka paistaks) on alati mingi “patoloogiline” motiiv. Lacani fookuses on pigem paradoksaalne ümberpööramine, mille tõttu iha ei tulene enam “patoloogilistes” huvidest ja motiividest, vaid kohtub kantiaanliku eetilise akti kriteeriumiga nii et “oma ihade järgimine” (following one's desire) langeb kokku “oma kohuse täitmisega” (doing one's duty).

Piisab kui tuua kuulus näide Kanti “Praktilise mõistuse kriitikast”: “Oletame, et keegi väidab, et ta kiusatusele on võimatu vastu panna kui on olemas iha objekt ja võimalus selle nautimiseks. Küsige talt, kas ta ka siis ei suudaks oma iha kontrollida, kui selle maja ees, milles teda nauding ootab, seisaks võllas, millesse ta tõmmataks kohe pärast oma iha rahuldamist. Meil ei tule ka mõistatada, milline tema vastus saab olema.”

Lacani vastuargument on siin järgmine: aga kui kohtame subjekti (nagu seda psühhoanalüüsis tavaliselt juhtub), kes suudabki oma kirgi täielikult nautida ainult siis kui teda on selle eest ähvardamas mingi “võllapuu”, st kui ta nautides rikub mingit keeldu?

Filmis “Casanova 70” saavutab tegelane seksuaalse potentsi alles siis, kui “selle” tegemine kätkeb endas mingit ohtu või transgressiooni. Filmi lõpus ronib mees oma pruudi juurde mööda maja seina, ta püstitab ise endale raske ülesande siseneda tüdruku magamistuppa kõige ohtlikumat teed kaudu, püüdes meeleheitlikult siduda seksuaalse rahulduse surmaohuga.

Lacani väide on siin järgmine: kui seksuaalse kirega kaasneb kõige elementaarsemate “egoistlike” huvide kadumine, kui kire rahuldamine paigutub peaaegu “teisele poole naudinguprintsiipi”, siis hoolimata kõigist, mis tunnistab vastupidist, on tegu eetilise aktiga, sest siis on “passioon” stricto sensu eetiline.

Lühidalt: kui Kant väidab, et mitte miski muu kui moraaliseadus ei pane meid loobuma patoloogilistest huvidest ja aktsepteerima oma surma, siis keegi, kes veedab öö naisega isegi siis, kui teab, et peab maksma selle eest oma eluga, pakub näite moraaliseadusest.

Teatava dilemmana on sama situatsioon esitatud Jüri Ehlvesti romaanis “Ikka veel Bagdadis”: “Ja kui olin juba läinudki, ikkagi pöördusin veel kord ja nägin, kuidas poiss, jalgupidi kõikuvale käsipuule tõusnud, püüdis end küünitada akna servani! Ta ongi minu lemmik, see arglik semi-somnabuul. Nüüd. Kuid igal hetkel meie ajalises ruumis (. . .) igal hetkel ju meie ajalises ruumis saab tõeks üks neist kahest igavikulisest aioonist. Kas uskuda ja loota ja olla hull, ja astuda kõhklemata, kahtlemata, vaid oma salajasest usust ogarana üle kuristiku serva. Ja siis hukkuda või armastada surmani! Jah, see on vist tõesti parem.”

Igavene keha

Lacani järgmiseks väiteks on, et “eetilise (seksuaalse) passiooni” varjatult Sade`iliku dimensiooni avastamine Kantil pole mingi ekstsentrilise tõlgenduse tulemus, vaid hoopis siseomane Kanti teooriale.

Siin võib kõrvale jätta “juhuslikud tõendid” selle kohta (näiteks Kanti definitsioon abielust kui “lepingust kahe vastassoost täiskasvanu vahel teineteise suguorganite kasutamiseks” on täiesti Sade`ilk, kuna taandab subjekti seksuaalpartneri (Teise) osaobjektiks, naudingut tagavaks kehaorganiks ja jätab kõrvale inimliku olendi kui Terviku).

Oluline on see, kuidas Kant kontseptualiseerib sentimendi (tunnete) ja moraaliseaduse vahekorda. Kuigi Kant rõhutab patoloogiliste tunnete ja moraaliseaduse kui puhta vormi vahelist absoluutset lõhet, on ometi üks eelnev tunne, mida subjekt vältimatult kogeb sattudes vastamisi moraaliseaduse käskudega – piinav alandustunne (inimese solvatud uhkus). Selline Kanti poolt priviligeeritud piin kui ainus sentiment tähendab Lacani jaoks otsest vastet Sade`i käsitlusele piinast (teise piinamine ja alandamine, olla piinatud ja alandatud teise poolt) kui priviligeeritud viisist seksuaalse naudinguni (jouissance) jõudmisel (Sade väidab, et sellist piina tuleb naudingule eelistada tänu tema pikaealisusele – nauding möödub, aga piin võib kesta peaaegu lõpmatuseni).

Selle edasiseks tõenduseks on ka see, mida Lacan nimetab Sade`i fundamentaalseks fantaasiaks: fantaasia teisest, ohvri kehast, mida võib lõpmatuseni piinata, kuid mis siiski imetabasel kombel säilitab oma ilu. (Sade`i tüüpiliseks kangelannaks on noor tütarlaps, kes kogeb lõputuid alandusi ja katsumusi, kuid mingil müstilisel kombel siiski väljub neist alati puutumatuna - nii nagu Tom & Jerry või paljud teised joonisfilmide kangelased väljuva naljakatest katsumustest iga kord uuesti terve nahaga). Selline fantaasia näib kinnitavat, et kantiaanlikul postulaadil surematu hinge lõputust püüdlusest eetilise täiuslikkuse suunas on libidinoosne aluspõhi: kas hinge surematuse fantasmaatiliseks “tõeks” pole hoopiski mitte tema täielik vastand – keha surematus, keha lõputu võime taluda vaevu ja alandusi? Kas see, mida Kant nimetab “hinge surematuseks” pole hoopiski mitte teise, eeterliku, igavese keha surematus?

Seaduse lausumise subjekt

Piina keskse rolli kaudu subjekti eetilises kogemuses toob Lacan sisse eristuse “lausumise subjekti” (subject of the enunciation) ja “lausungi subjekti” (subject of the enunciated) vahel. Kant ei esita kunagi küsimust moraaliseaduse “lausumise subjekti” kohta, selle kohta, kes esitab kategoorilisi eetilisi imperatiive, kuna Seadus on impersonaalne käsk, mis tuleb “ei kusagilt”.

Lacan tõlgendab sellist absentsust Kantil kui Seaduse lausuja “tõrjumist” või nähtamatustamist ja just Sade on see, kes muudab selle lausuja nähtavaks “sadistliku” piinaja kujus – tema ongi moraaliseadus lausuja, agens, kes naudib meie (moraalsete subjektide) piinamist ja alandamist. Vastuväide sellele on näiliselt endastmõistetav: kas pole eelnev absurdne, kuna element, mis okupeerib Sade`il kategoorilise imperatiivi koha, pole mitte kantiaanlik universaalne eetiline imperatiiv, vaid hoopis selle kõige radikaalsem vastand: käsk järgida kõige äärmiste piirideni oma täiesti patoloogilisi ja sattumuslikke naudingulisi kapriise taandades hoolimatult kõik kaasinimesed vaid oma naudingute saavutamise vahenditeks? Ometi on see Sade`i liikumine kantiaanlikult Teise (kaasinimese) vabaduse ja iseseisvuse respekteerimiselt ja tema alatiselt kohtlemiselt eesmärgina-iseeneses kõigi Teiste halastamatule taandamisele vahenditeks täpses vastavuses tõsiasjaga, et Moraalse Imperatiivi “lausumise subjekt”, mis Kantil jääb nähtamatuks, omandab konkreetsed jooned just sade`ilikuks eksekuutoris.

Sattumuse ülenemine paratamatuks

Sade teostab nimelt operatsiooni, mis lõhub seose kahe elemendi vahel, mis Kanti silmis kattusid: (1) kategoorilise eetilise imperatiivi esitamine ja (2) selle imperatiivi moraalne universaalsus. Sade säilitab kategoorilise imperatiivi struktuuri, kuid võtab selle sisu universaalsuse asemel aluseks äärmuslikult patoloogilise singulaarsuse. Oluline on siin see, et taoline seose lõhkumine pole mingi sade`ilik ekstsentrilisus – see on varjatud võimalusena olemas just selles samas fundamentaalses pinges, mis konstitueerib cartesiaanliku subjektiivsuse. Juba Hegel oli teadlik kantiaanliku universaalsuse ümberpöördumisest äärmuslikult idiosünkraatiliseks sattumuslikkuseks: Hegeli kriitiliseks põhiväiteks ongi see, et kuna eetiline imperatiiv on tühi, peab Kant selle täitma mingi empiirilise sisuga, andes niiviisi sattumuslikule partikulaarsele sisule universaalse paratamatuse vormi.

Näiteks sellest, kuidas “patoloogiline” ja sattumuslik element on ülendatud kategoorilise nõude staatusse, on muidugi kunstnik, kes absoluutselt samastatakse tema kunstilise missiooniga, mida ta teostab ilma mingite sisemiste süütunnete ja piiranguteta. Jacqueline du Pré kategooriliseks imperatiiviks, tema ihaks, tema absoluutseks kireks oli tema kunst (kui ta neljaaastaselt nägi tðellomängijat, otsustas ta automaatselt, et tahabki saada tðellistiks). Oma kunsti ülendamine kategooriliseks imperatiiviks suunas tema armuelu arvukate meestega, kes kõik olid asendatavad, temast sai seriaalne “meesteõgija”. Seega okupeeris ta positsiooni, mis on tavaliselt reserveeritud meeskunstnikele - pole ime, et tema ema tajus ta pikka traagilist haigust “reaalse kostena”, jumala karistusena mitte ainult promiskuiteetse seksuaalelu eest, vaid ka “ekstsessiivse” pühendumise eest kunstile.

Kant ja (anti)totalitaarsus

Otsustavaks on aga järgmine küsimus: kas Kanti moraaliseadus on tõlgitav Freudi käsitluseks Üliminast või mitte?

Kui vastus on positiivne, siis tähendab Kant avec Sade tegelikult seda, et Sade esindab tõde Kanti eetika kohta. Lacan on aga öelnud, et moraaliseaduse vasteks on iha ise, kuna Ülimina saab toitu subjekti kompromissidest oma ihaga, st subjekti süütunne, mida toetab Ülimina, on tunnistuseks sellest, et subjekt on kuidagi oma iha reetnud. Niisiis kui kantiaanlikku moraaliseadust ei saa samastada freudistliku Üliminaga, pole Sade kantiaanliku eetika kogu tõde, vaid pigem selle nuripidistunud (perverteerunud) teostumise vorm. Seega pole Sade mitte “radikaalsem kui Kant”, ta väljendab seda, mis juhtub siis, kui subjekt hülgab kantiaanliku eetika tõelise ranguse. Selline eristus on tähtis poliitiliste tagajärgede tõttu. Kuivõrd “totalitaarsete” reþiimide libidinoosne struktuur on perversne (totalitaarne subjekt hõivab Teise naudingus objekt-instrumendi koha), tähendaks väide “Sade on tõde Kanti kohta” seda, et Kanti eetika varjab endas totalitaarset potentsiaali. Kui aga mõista Kanti eetikat just keeluna asetuda Teise naudingu objekt-instrumendi kohale (st üleskutsena täielikuks vastutuseks selle ees, mida peetakse oma Kohuseks), siis on Kant antitotalitaarne par excellence.

Vastutus ja kohustus

Unenägu “Irma injektsioonist”, mida Freud kasutas näidisunenäona oma unenägude tõlgendamisviisi selgitamisel, on unenägu vastutusest (Freudi vastutusest Irma ravi ebaõnnestumisel) - juba see iseenesest näitab, et vastutus on oluline freudistlik mõiste. Kuid kuidas vältida näiteks tüüpilist “lõksu”, kus süü veeretatakse Teisele (“kuna mitteteadvus on Teise kõne, siis ei vastuta mina mitteteadvuse produktsiooni eest, see on suur Teine, kes minu kaudu kõneleb, mina olen vaid tema instrument . . .”)?

Lacan osutas väljapääsule ummikust viidates Kanti filosoofiale kui psühhoanalüütilise eetika olulisele eelkäijale. Vastavalt standardsele pseudo-hegeliaanlikule kriitikale ei võta Kanti kategoorilise imperatiivi universaalne eetika arvesse konkreetset ajaloolist situatsiooni, milles subjekt asub ja mis tagab Hüvele määratletud sisu: kantiaanliku formalismi haardest lipsab minema eetilise elu spetsiifiline ajalooline Substants. Sellist lähenemisviisi võib vastustada aga väitega, et Kanti eetika unikaalne tugevus seisnebki just väga formaalses määratlematuses: Seadus ei lausu mulle, mis on mu kohus, ta ütleb vaid, et peaksin seda kohust täitma, st Seadusest endast ei saa tuletada konkreetseid norme, mida peaksin oma spetsiifilises situatsioonis järgima - subjekt peab enda peale võtma vastutuse abstraktsete imperatiivide “tõlkimise” eest konkreetsete kohustuste reaks. Määratud eetilise kohustuse konkreetse formuleerimise struktuur sarnaneb esteetilisele otsustusele, kus selle asemel, et teatavale objektile rakendada universaalseid kategooriaid, leiutatakse selle erilise ja sattumusliku objekti universaalne-obligatoorne dimensioon ja ülendatakse ta eetilise Asja auväärsusse. Seega on alati midagi subliimset otsuses, mis defineerib meie kohustuse, seal ma “tõstan objekti Asja auväärsusse” (Lacani definitsioon sublimatsioonist). Oluliseks momendiks on siin loobumine mis tahes vabanduse otsimisest viitega kohustusele: “Ma tean, et see raske ja piinarikas, kuid mis mul üle jääb, see on mu kohus . . .”. See meenutaks sadistlikku õpetajat, kes halastamatult allutab õpilased distsipliinile ja piinadele. Tema vabanduseks on muidugi: “Mul endalgi on raske vaeseid lapsi sellise surve alla panna, kuid mis mul üle jääb, see on mu kohus!” Sobivamaks näiteks on aga stalinistlik poliitik, kes armastab inimkonda, kuid sellest hoolimata algatab julmi eksekutsioone; tema süda lõhkeb seda tehe, kuid tal ei jää muud üle, sest selline on tema Kohus inimkonna progressi nimel.

Suure Teise instrument

See, mida eelmises näites kohtasime, esitab tõeliselt perversset hoiakut omandada suure Teise Tahte puhta instrumendi roll: mina ei vastuta, see pole tegelikult mina, kes seda teeb, olen vaid kõrgema Ajaloolise Paratamatuse instrument. Sellise situatsiooni obstsöönne nauding tuleneb tõsiasjast, et tajutakse endid vabastatuna vastutusest ja süüst. Seda aga Kanti eetika keelab. Sadistliku perverdi positsioon annabki vastuse küsimusele: “Kuidas saab subjekt olla süüdi, kui ta vaid realiseerib talle väljast poolt peale sunnitud “objektiivset” paratamatust?” Omastades subjektiivselt selle “objektiivse” paratamatuse. Avastades naudingu selles, mida peale surutakse. (Teoses “Looking Awry” kirjutab Zizek: subjekti vaate kokkulangemine suure Teise pilguga defineerib perversiooni. Sellest lähtudes saab määratleda ka “totalitarismi” ideoloogilist funktsioneerimist: kui müstiku perversioon seisneb selles, et vaade, millega subjekt vaatleb Jumalat, langeb samas kokku pilguga, millega Jumal vaatleb Iseennast, siis stalinistliku kommunisti perversioon seisneb selles, et vaade, millega Partei vaatleb ajalugu, langeb vahetult kokku pilguga, millega ajalugu vaatleb iseend. Kommunist teotseb “ajaloolise progressi objektiivsete seaduste” nimel, see on ajalugu ise, kes räägib tema suu kaudu. Selle pärast sobibki Lacani poolt sõnastatud Sade`iliku perversiooni vormel nii hästi tähistama stalinistliku kommunisti positsiooni. Sade`ilik subjekt üritab Lacani järgi likvideerida oma konstitutiivset lõhenemist paigutades selle teise (ohvrisse) ja samastudes objektiga, st hõivates naudingutahte (volonté-de-jouir) objekt-instrumendi koha; too tahe pole aga tema tahe, vaid suure Teise tahe, kes omandab “Ülimalt Kurja Olendi” vormi. Siin ilmneb Lacani lahkulöömine “sadismi” tavalisest käsitusest: viimase järgi asetub “sadistlik pervert” absoluutse subjekti kohale, ta omastab õiguse teise keha piiramatuks nautimiseks ja muudab teise oma tahte rahuldamise objekt-instrumendiks; Lacan aga väidab, et “sadist” asetub ise objekt-instrumendi (mingi radikaalselt heterogeense tahte teostaja) kohale, samas kui lõhestunud subjektiks on tema teine (ohver). Pervert ei tegutse mitte iseenda, vaid Teise naudingu nimel – tema naudinguks on just instrumentaliseerumine, tegutsemine Teise naudingu heaks. Ka kommunist piinab lõputult oma ohvreid (massi, “tavalisi” inimesi), kuid teeb seda suure Teise (“ajaloolise progressi”) instrumendina. Kanti eetika pole seega oma kõige radikaalsemal kujul mitte “sadistlik”, vaid just selline, mis keelab asumast sadistliku eksekuutori kohale. Lacan seega kokkuvõttes kummutab teesi: “Sade on tõde Kant kohta”. Tema eetika-seminari põhiliseks eesmärgiks on Kanti ja Sade` i seose lõhkumine. Kuidas see on võimalik? Vaid siis, kui erinevalt Kantist, väidetakse, et ihalemise fakulteet pole iseenesest “patoloogiline”. Erinevalt Kantist, kellele meie võime ihaleda on täiesti “patoloogiline” (kuna pole eelnevat seost empiirilise objekti ja selle naudingu vahel, mida see objekt subjektis tekitab), väidab Lacan, et on olemas “iha puhas fakulteet”, kuna ihal on eelkäiv mittepatoloogiline objekt-põhjus. Selleks objektiks on see, mida Lacan nimetab objet petit a.

Kirjandus

G. Deleuze, “Preséntation de Sacher-Masoch” / “Masochism: An Interpretation of Coldness and Cruelty”

L. Bersani, “Baudelaire and Freud”

S. Freud, “Tungid ja tungisaatused” (Rmt: “Inimhinge anatoomiast”, 1999)

S. Freud, “Triebe und Triebschicksale”

S. Freud, “Ein Kind wird geschlagen” (Beitrag zur Kenntnis der Entstehung sexueller Perversion)

S. Freud, “Das ökonomische Problem des Masochismus”

S. Freud, “Ahistus kultuuris” (Akadeemia 1994, nr 5-7)

S. Freud, “Mina ja Miski” (Rmt: “Inimhinge anatoomiast”, 1999)

L. von Sacher-Masoch, “Veenus karusnahas”, TUUM, 1995.

D. A. F. de Sade, “Justine ehk vooruse õnnetused”. Etf, 1993.

S. Zizek, “Kant and Sade: The Ideal Couple”

S. Zizek, “Looking Awry”

Tõnu Viik: Uus essee absurdist: ilma humanismi üleva müüdita

Absurdi probleem tuleb uuesti sõnastada. Meie eksistentsiaalne situatsioon ei ole enam absurdne selles tähenduses nagu Camus seda pool sajandit tagasi ütles: „absurd sünnib inimlike ootuste ja maailma meeletu vaikimise vastandusest.“[1] Maailma õudustäratav vaikimine kohutas juba Pascali, kelle jaoks see universum, mille ühele tolmutäpi suurusele planeedile on pandud elama meie keha, on liiga suur ja ebamugav, et olla sellele kehale koduks. Sellepärast saab inimene leida oma tõelise koha ainult füüsilise universumi suhtes paralleelses ’vaimsete asjade’ universumis, kus inimese vaimu ülevus kompenseerib tema keha tühisuse. Aga selliseks lohutuseks on vaja kahte paralleelset universumit – res cogita ja res extensa kahte teineteisest sõltumatut maailma.

Renessansiajast alguse saanud humanistlik maailmatunnetus elimineerib vaimsete substantside universumi ja kuulutab olevaks ainult materiaalse kolmemõõtmelise aegruumi, kuhu jäävata ainsate vaimsete substantsidena alles Jumala vaim, mis universumit liikumises hoiab, ja inimeste hinged, mis nendele määratud kehasid juhivad. Uusaegne mõtlemine rebib seega inimhinge vaimsest maailmast välja ning asetab selle talle ebaloomulikku keskkonda. Materiaalsete kehade universum tekitab hingele võõristust. Materiaalsest elust ja inimkehast saab ebameeldiv ja inimese tõelise mina suhtes õõvastav kogemus, millele hing endiselt vastandab kogu oma vaimse ülevuse. Uusaegsele mõtlemisele saab see vastandus paradigmaatiliseks; seda kasutatakse ära kas optimistlikult – leides inimhinges toetuspunkti, mille abil saab füüsilist maailma inimese vaba tahte järgi ümber korraldada, või siis pessimistlikult – ennast maailmas võõrana tundes ja seda olukorda haletsedes. Hing ise jääb inimesele alles kuni XIX sajandi lõpuni.

Nietzsche poolt välja kuulutatud kõrgeima vaimse substantsi surm ei muuda mitte ainult maailma, vaid ka inimest ennast. Maailm ei ole juba enam ammu jumaliku tarkuse raamat. Sfääride musikaalne liikumine on taandunud külmunud kivi- ja raudrahnude elliptilisteks trajektoorideks, ning isegi inimese lähim keskkond – tema enda poolt üles ehitatud sotsiaalne kogukond – osutub industrialiseerumise, linnastumise ja massiühiskonna tekke ajastul võõrandavaks keskkonnaks. Inimene pole enam kodus ei materiaalses universumis ega ka ideoloogiatest ja ekspluateerimisest tulvil sotsiaalses kogukonnas. Inimene ise minetab oma vaimse substantsi ja muutub lihtsalt psüühikaga kehaks. Need kõrged ideaalid, mis enne osutasid inimese sünnieelsetele seostele vaimumaailmaga, osutuvad kas karjainstinktideks (Nietzsche), kodanlikuks ideoloogiaks (Marx), või psüühilisteks hälveteks (Freud).

Selline on kõige üldisemates joontes vaimne situatsioon, milles sõnastatakse XX sajandi keskpaiga eksistentsialismi manifestid – Camus’ Sisyphose müüt ja Sartre’i Eksistentsialism on humanism. Sartre kasutab kristliku metafüüsika- ja Camus kristliku pateetika vahendeid, et humanistlikku nostalgiat post-nietzscheaanlikus maailmas õigustada. Mõlemad lähtuvad noore Heideggeri põhiseisukohast, et inimene on In-der-Welt-sein, maailmas-olemine. Kuid maailm vaikib ja inimesel ei ole kaasasündinud olemust. Kuidas siis õigustada mingisugustki positiivset programmi? Miks on mäss parem kui alistumine või kui massiga kaasaminek? Milleks luua või võidelda parema maailma nimel? Milleks üldse midagi teha? Miks mitte lõpetada kogu see vaev enesetapuga? Aga sellepärast, vastab Sartre, et inimene pole tavaline substants, kus esse on ühendatud teatava eelnevalt määratletud essentia’ga, vaid eriline substants, mille esse on küll ette antud, kuid mille essentia on protsessuaalne ja luuakse praktiliste eneseületamiste käigus. Sartre kasutab siin Heideggeri Daseini ühe eksistentsiaali – „visandi“ (Entwurf) – mõistet, mille abil Heidegger näitab, et Dasein ei ole substantsiaalses mõttes tema ise mitte ainult sellepärast, et ta on maailma heidetud (geworfen), vaid ka sellepärast, et ta sisaldab juba nüüd oma tuleviku-võimalusi (tuleviku-„visandeid“), nende hulgas eksistentsiaalses mõttes kõige tähtsamana oma surma, olles järelikult juba elades surelik.[2]

Camus leiab, et vaatamata maailma ja eksistentsi mõttetusele on võimalik ja on mõtet käituda vabalt, on põhjust tunda rõõmu loomis-kirest ja saada rahuldust mässust. Camus ei esita loogilist argumenti, vaid üritab lugejat absurdi-rõõmuga mässule õhutada: „See mäss annab elule hinna. Jätkudes läbi kogu eksistentsi, taastab mäss selle suuruse. Silmaklappideta inimese jaoks pole kaunimat vaatepilti kui aru heitlus realiteediga, mis temast üle käib.“[3] Camus otsib võimalust säilitada absurdi situatsioonis humanistile omast heroilist eluhoiakut. Ta tunnistab, et enam ei ole transtsendentseid eesmärke, mille nimel ennast ületada ja maailma vastu võidelda. Miks seda siis ikkagi teha? Camus on valmis kõik transtsendentse ära andma, aga ei taha sellest loobuda sellest heroilisest eluhoiakust, mis vähemalt siiamaani oli õigustatud tänu transtsendentsetele väärtustele. Camus ütleb selle ka ise välja: „Kas on võimalik eesmärgita elada – see on kõik, mis mind huvitab.“[4] Teiste sõnadega, kas on võimalik võidelda siis kui enam millegi nimel võidelda ei ole. Camus vastus on lihtne ja geniaalne: on küll kui me aktsepteerime, et see võitlus on absurdne.

Camus seisukoht on loomupäraselt vastuvõetav sellise inimese jaoks, keda haarab vastuhaku ilu. See haarab igat humanisti – igat lääne kristliku kultuuri kandjat, kelle kultuuri-instinktideks on „ennast ületada,“ oma „vaimu“ kehale vastandada ja oma „vabast tahtest“ lähtuvalt tegutseda. Aga XXI sajandi alguses meil enam selliseid tundeid ei ole. Uus inimene on postmodernse globaalse massikultuuri esindaja ning tunnetab maailma ja iseennast teistmoodi. Mäss, mis oli nii omane moderni-ajastu kodanlikule substantsiaalsuse-ihale – mäss kõige vastu, mis inimese vaba tahet piirab – ei ole enam tema jaoks loomupäraselt õigustatud. Mitte sellepärast, et ta on muganduja ja väikekodanlane, vaid sellepärast, et ta on lakkanud uskumast oma vaimse mina substantsiaalsusesse, st., et ta ei arva, et tema identiteet põhineks mingil ise-oleval vaimsel substantsil, mida vanasti „hingeks“ kutsuti. Olla autonoomne selle tõttu, et inimese kehas on vaim, mis kuulub teist tüüpi maailma kui see, milles elab inimese keha, tundub talle anakronismina. Vabadus ei ole tema jaoks mitte vaimuomadus, vaid konkreetne empiiriline olukord, kus tema soovide ja ihade rahuldamise piirid on võimalikult laiaulatuslikud.

Ta ei tunne enam kristlikku nostalgiat maailma transtsendentsete väärtuste järele. Tema maailm mitte ei vaiki õudustäratavalt, vaid müriseb stressi-tekitavalt. Vaikusest on saanud kallis kraam, mida ta endale ainult harva lubada saab. See maailm avab ennast mitte lõputute kolmemõõtmelise universumi avarustena, vaid ostukeskuste ja ettevõtete büroo- ja kauba-ruumidena, kus tänavamüra summutatakse salvestatud muusika igavese taasesitusega. Maailm on tema jaoks lõputu tarbimisvõimaluste lava, millel oskuslike valikute tegemine nõuab kõrgetasemelist arutlusvõimet ja laialdasi teadmisi. See postmodernistlik töö- ja tarbimis-võimaluste lõputus on hoopis teise iseloomuga kui modernse maailmaruumi lõputus. Modernne lõputus on kosmoseavaruste omadus olla mõistusele põhimõtteliselt haaramatu – nii nagu näiteks Kant sellest Puhta mõistuse kriitikas kirjutas. Postmodernne lõputus seevastu on kõigi võimalike inimeste poolt loodud kultuuriruumide põhimõtteline ammendamatus koos nende juurde kuuluvate elamis-võimaluste ja variantidega. Kaasaegses olukorras ei jõua me kunagi ammendada isegi ühe keskmise suurusega linna kõiki võimalusi oma aja veetmiseks ja elu korraldamiseks, kusjuures me ei ole kunagi piiratud ühe linna või ühe kultuuriruumiga. Vastupidi, meie normaalne olek on olla pidevas liikumises ühest kultuuriruumist teise, nii virtuaalselt kui ka füüsiliselt.

Selline maailm ei tekita moderni-ajastule iseloomulikku võõrandatust; ta on inimeste tehtud – järelikult asustatav ja omandatav. Küsimus on ainult ajas ja minu võimetes ühest kultuuriruumist teise üle minnes oskuslikke valikuid teha. Juba mulle lähemal seisvate kultuuriruumide kaardistamine ja sellel oma ihadele huvipakkuvate punktide leidmine nõuab märkimisväärset eruditsiooni. Kõige kallim kaup on informatsioon selle kohta, kust midagi leida võib, sest meile tundub, et kuskil kultuuri labürintides on see, mida me ihaldame, juba kindlasti olemas. Postmodernne maailm on hurmav ja haarav, võõrandatust saab tekitada ainult vahendite puudumine lõputuks tarbimiseks. Kõik ihaldusväärne on siin – meiega ühises ruumis. Mõningaid asju eraldavad meist küll väga pikad distantsid ning ruumivahetus soovitud kohani jõudmiseks võib ületada meie ostuvõime, samuti ei pruugi meil jätkuda vähendeid kõigi soovitud asjade kogemiseks, aga midagi transtsendentset, kõikidest kultuurilabürintidest väljapoole jäävat, pole meie jaoks olemas. Needsamad kristlikud transtsendentsed väärtused on meie jaoks saanud ühe erilise kultuuriruumi väärtusteks, millest meil on võimalik osa saada kas kristlike tekstide või siis mõne kristliku kommuuni elukogemuse vahendusel. Nii see elukogemus kui ka need tekstid on leitavad meie kultuuriruumide konglomeraadis koos budistlike, hinduistlike, krišnaiitlike ja teiste tekstide ja kommuunidega. Transtsendentne on saanud immanentseks. Kõige kogemist piirab ainult aeg.

Umberto Eco märgib, et postmodernne maailm on „hüperreaalne,“ kus reaalsuse simulatsioonid on vanast reaalsusest „reaalsemad“ ja „tõelisemad.“ Kaasaja inimese elutegevus toimub suuremas osas virtuaalses reaalsuses; teda huvitab ja ta pühendab palju rohkem aega sellele, mis toimub televiisori- ja arvuti-ekraanil ja meedias, kui sellele, mis toimub tema maja ees. Kusjuures maja ees polegi enamasti muud kui pargitud autod – veel ühed postmodernsed ruumivahetuse vahendid. Looduslik maailma jaoks, mille avarused Pascali nii väga kohutasid, on spetsialistil aega ainult üksikutel puhkuse-hetkedel. Spetsialisti otsese töö- ja puhkekeskkonna moodustab ikkagi „virtuaalne“ reaalsus, kusjuures virtuaalne reaalsus mitte ei peegelda „tegelikku“ reaalsust, vaid vastupidi. Slavoj Žižek märgib tabavalt, kaasaegses ühiskonnas televiisor ei näita mitte seda, kuidas asjad tegelikult on, vaid me kohendame reaalsust vastavalt sellele ümber, kuidas seda televiisoris näidatakse. Seega televiisor pigem toodab kui peegeldab reaalsust. Nii väidab Žižek näiteks Marlboro reklaami analüüsides, et pruuniks põlenud kauboi ja avarad preeriatasandikud ei näita meile seda, milline Ameerika tegelikult on, vaid vastupidi – alles Marlboro reklaami loodud kujutluspildi mõjul hakkavad ameeriklased ennast identifitseerima metsikute preeriatasandike karmide ja ausate asukatena.[5] Seega „tegelik“ maailm muutub virtuaalse maailma ebatäiuslikuks koopiaks, mitte vastupidi.

Uus ei ole postmodernistlikus olukorras mitte see, et reaalsus jäljendab midagi ideaalset (seda protsessi võib täheldada ka maja ehitamise juures), vaid see, et jäljendus osutub originaaliga võrreldes ontoloogiliselt ja aksioloogiliselt jõulisemaks. Platoni jaoks olid kõik koopiad vähem reaalsed kui see, mida nad jäljendasid. Kui Platoni jaoks oli jäljendava tegevuse tähelepanu suunatud originaalile, siis nüüd on see suunatud koopiale. Kõrvalekalle originaalist on muutunud huvitavamaks kui originaalilähedus. Derridalikult öeldud, „erinewus“ ongi see, mis meid jäljendamise juures huvitab. Meie teema jaoks on aga oluline märkida, et ei virtuaalset maailma ega selle nõrgemat, „reaalset“ koopiat ei saa kuidagi iseloomustada lõputu vaikimisega. Reaalsus, ja eriti veel selle virtuaalne „erinewus“ on postmodernse inimese jaoks ammendamatu eluiha ja võimutahte allikas.

Muutunud on ka inimene ise. Juba Ortega y Gasset märgib oma Masside mässus, et meie ajastu massininimene pole harimatu mats, vaid kõrgelt haritud spetsialist. Postmodernne inimene on intelligentne, võimekas ja töökas kordasaatja, kelle erialased teadmised ja oskused garanteerivad talle kõrgestitasusustatud töökoha. See kinnistab ta ühelt poolt sotsiaalse süsteemi spetsiifiliseks elemendiks, aga teiselt poolt tagab talle laiaulatusliku tarbimisvõimaluse. Seda viimast tajub spetsialist-inimene vabadusena ja tunneb paratamatult üleolekut nende suhtes, kellel ei ole võimalusi pühendada ennast väljavalitud hobidele, reisimisele ja nooblitele spordialadele, ning kellel ei ole võimalust kuulata just nimelt selle muusika taasesitust, mida tema „hing“ hetkel ihaldab, et selle juurde veel intelligentselt ja peenemaitseliselt valitud veini rüübata.

Inimese „mina“ substantsiaalsus ja sellest lähtuv metafüüsiline, mitte siia maailma kuuluv vabadus, on spetsialist-inimesse jaoks pseudoprobleem. Inimene on lihtsalt psüühikaga keha. Psüühikal ei ole oma hypokeimenon’i, - alust, mis tagaks inimindiviidi vaimse substantsiaalsuse. Inimene tajub ennast ikka veel atomaarse indiviidina, aga selle indiviidi terviklikkuse kogemuse saavutamiseks ei vaja postmodernne inimene enam mingisugust vaimset aluspinda. Inimese ainsaks hypokeimenon’iks, kui aristootelliku metafüüsika keelt ikka veel pruukida võib, on tema keha. Tänu keha samasusele inimese kõikides elukogemustes tajub inimene ennast millegi ühtse ja arvuliselt ühena, vastandina virtuaalsele kogemusele, kus inimesel võib olla suurem arv paralleelselt toimivaid identiteete ja jätkuvaid elusid nagu arvutimängus.[6] Aga inimindiviidi „hing,“ tema „vaim“ või tema „mina“ kui filosoofiliselt väljenduda, on lihtsalt ghost in the machine, metafüüsiline kummitus eelmisest ajastust, mis on tekkinud ebaotstarbeka keelekasutuse tagajärjel.

XX sajandi mõtlejad on ühel nõul selles, et inimese identiteet ei ole ettemääratud, vaid et see konstrueeritakse elukogemuse käigus. Inimese identiteet, millest vanasti räägiti kui essentia’st on teadvuse konstruktsioon, mis tekib kas lapsepõlvetraumast, meie ihade põhimõttelisest lõpuni realiseerimatusest või siis lihtsalt sotsiaalsete rollimängude muutumisest habitus’eks. Igal juhul on Sartre’l õigus, et inimese essentia ei ole ette määratud nii nagu traditsiooniline platonistlik-aristootellik-skolastiline substantsiteooria seda uskus. Kui aga nõnda, siis ei seisne uue inimese vabadusesoov enam selles, et oma vaimse substantsi sõltumatust maailma suhtes praktiliste tegudega kinnitada. Uue inimese vabadus tähendab tema keha orgaanilise süsteemi võimalikult optimaalset lülitamist majanduslikesse võrkudesse, et tema tarbimisiha rahuldamise võimalused oleksid maksimaalsed. Olemuse puudumine ei valmista postmodernsele inimesel enam valu ega kutsu esile mingit Jumala surma järgset hüljatuse-tunnet.

Vabadusest kui iseseisvusest on saanud valiku- ja tarbimis-vabadus, kusjuures tarbitakse mitte ainult poeriiulitel olevaid kaupu, vaid ka head haridust, erinevaid religioosseid ja kultuurilisi kogemusi ja isegi mõtlemist. Kriitiline lugeja võib nüüd küsida, kui kaugele on mul õigus selle tarbimise metafooriga minna. Kui ütelda, et kaasaegne inimene „tarbib“ mõtlemist ja kunsti samamoodi nagu veini, kas siis ei võiks järeldada, et juba keskkaegsed mungad „tarbisid“ lunastuslootust? Vastuseks tahaksin tuua välja mõned tarbimisele iseloomulikud jooned, mis kirjeldavad eksklusiivselt postmodernsele ajastule omast suhtumist asjadesse. Esiteks, tarbimine järgneb alati valikule aksioloogiliselt võrdsete võimaluste vahel. Keskaegse inimene pidi valikusituatsioonis ära tundma talle Jumala poolt määratud tee ning mitte langema saatana poolt seatud lõksude ohvriks. Postmodernse inimese jaoks pole valikud mitte õiged ja valed, vaid iha rahuldamise seisukohalt rohkem või vähem optimaalsed, ning erutuse ja edevuse seisukohalt rohkem või vähem huvitavad. Teiseks, tarbimine on tehing. Tarbides annab postmodernne inimene midagi ära ja saab midagi vastu. Raha on sellepärast postmodernses ühiskonnas mitte üks väärtustest, vaid kõigile väärtustele ühine vorm – nii nagu forma formarum, kõikide vormide vorm, oli keskajal kõrgeimaks printsiibiks kõikidele teistele asjadele. Seega on postmodernses situatsioonis kõik soovid ja iha objektid mõõdetavad ühe tarbimis-vabadust kehastava ekvivalendi kaudu, kusjuures see on seesama ekvivalent, millega mõõdetakse inimese efektiivsust ühiskonda sulandumisel. Keskaegse inimese suhtel asjadega ei olnud sellist universaalse tehingu iseloomu, sest asjad ja kogu maailm olid talle antud Jumala armust. Ta pidi ainult oskama tänulik olla.

Uusaegne inimene hakkas maailma vastavalt oma vabale tahtele ümber kujundama ja ennast seda teravamalt maailmale vastandama. Sellest vastandusest sündiski humanismi müüt oma vabadust teostavast indiviidist. Postmodernsele inimesele tundub see keha ja konkreetse empiirilise situatsiooni suhtes sõltumatuse saavutamine pentsik. Marx kõigutas humanistliku eetika aluspõhja seda historiseerides. Ta näitas, kuidas humanistlikud eetilised ideaalid ei ole mitte üldinimlikud, vaid toetavad kapitalistlike ühiskondade valitsevat klassi. Kodanlusele ei ole midagi kasulikumat kui tahtevabadusse uskuv tööliste mass, kes eneseteostuse nimel eriti innukalt oma tööjõudu müüb. Nietzsche omakorda näitas, kuidad kristlik humanism on röövinud inimese elurõõmu ja tahte. Kristliku ideoloogia abil on kultiveeritud nõrkust ja keskpärasust, võltse teispoolseid lootusi ja eitatud siinpoolset. „Ristiusul on ainult halvad eesmärgid: mürgitamine , laimamine, elu eitamine, inimese alandamine patu mõiste abil,“ ütleb Nietzsche.[7] „Jumal on kuulutanud sõja elule, loodusele, eluihale!“[8]

Järelikult, kui me saame üldse rääkida absurdist postmodernistlikus situatsioonis, siis ei saa see sündida „inimlike ootuste ja maailma meeletu vaikimise vastandusest.“ Meil ei ole seda „hinge,“ mis maailmale vastanduks, meil ei ole vaikivat maailma, ja me ei pea ennast maailmast sõltumatuks. Absurd on saanud meile möödunud aegade müüdiks, mida me võime küll mõista, kuid mida me enam ei tunne. Meil ei ole enam selliseid soove ja fantaasiaid, mille Camus „inimlikeks ootusteks“ tituleerib. Meile tundub see keelemäng, mis ülistab vabadust, eneseületamist ja mässu, lihtsalt iganenuna. Mässu ja vastuhaku mõisted küll säilivad, kuid nad teevad läbi metamorfoosi, mis võimaldab neil alates XX sajandi viimasest veerandist laiatarbekaubaks saada. Hipide, punkarite ja räpparite propageeritud „mäss“ ei baseeru üksikindiviidil, vaid alternatiivse sub-kultuuri grupi-identiteedil. Pseudo-avangardistliku kirjanduse ja kunsti „vastuhakk“ kaanonile on muutunud mandariinlikuks õukonnakultuuriks, mille eest riiklikke autasusid ja ühiskondlikku tunnustust jagatakse. Viimase aja massimeedias esinev „wild look“ ja „independent style“ ei ole aga enam isegi mässu stiliseering, vaid samasugune glamuuriefekt nagu ahvi pähe pandud silinderkübar. Humanistlik mäss põhineb aga vanal metafüüsilisel eeldusel hinge olemasolu kohta.

Heidegger kritiseerib humanismi nimelt selle metafüüsilise eelduse pärast. Kui inimest defineeritakse kui mõtlevat looma, siis räägime me ikkagi veel substantsist, kus midagi vaimset – mõtlemine – on ühendatud millegi materiaalsega – keha. Inimene on olend, kus materiaalses kehas asub vaimne eidos: ideaalne essentia on seostatud materiaalse eksitentsiga. Selline essentsialistlik metafüüsika on Heideggeri arvates juba kaks ja pool tuhat aastat lääne mõtlemist olemis-küsimuse juurest eemal hoidnud. Humanism on järelikult metafüüsika ja see tuleb dekonstrueerida. Inimest mõtleva loomana mõistes ei ole meil tegelikult võimalik tema eksistentsiaalset situatsiooni ontoloogiliselt mõista. Sartre variant uut inimese situatsiooni kirjeldada kukubki läbi tema tagasilangemise tõttu metafüüsilisse keelekasutusse. Camus katse kukub läbi tegelikult samal põhjusel nagu Heideggeri enda oma: vana metafüüsilise maailma juurde kuuluva tunnetegamma tõttu. Nagu Camus, rõhutab Heidegger meeleolude ja tunnete tähtsust filosoofilise lähtepositsiooni jaoks. Nii on Olemises ja ajas kirjeldatud fundamentaal-ontoloogilise analüüsi läbiviimise jaoks on otsustav keskenduda meie põhilistele eksistentsiaalsetele meeleoludele (Stimmungen), mis määravad (bestimmen) meie kohalolu maailmas. Nendeks põhimeeleoludeks on hirm, südametunnistuse hääl, totaalne tüdimus, armastus, jms. Neid lähemalt uurides näeme, et Heidegger mõistab inimeksistentsi fundamentaalseid põhimeeleolusid tüüpilise kristlase, humanisti ja eksistentsialistina. Seesama Heidegger, kes näeb nii palju vaeva, et vältida humanistliku metafüüsika keelt, ei märka, et tema poolt kirjeldatud „üldinimlikud“ meeleolud kuuluvad samuti vana metafüüsilise maailmavaate juurde.

Heidegger lähtub niisiis jätkuvalt kristlik-humanistlikust elutunde traagikast, aga postmodernistliku inimese elutunnetus ei ole traagiline, vähemalt mitte samas mõttes. Uue inimese jaoks on humanismist nagu ka metafüüsikast saanud elitaarne keelemäng, mida valdavad vähesed vastava eriala spetsialistid ja üksikud vaba aega omavad kultuuriloohuvilised. Sloterdijk väidab, et humanism on „kirjandusliku koosluse mudel, mille liikmeks astunud avaldavad kanooniliste tekstide kaudu oma ühist armastust neid inspireerinud kirjasaajate vastu.“ „Kirjasaatjate“ all peab Sloterdijk silmas autoreid, kes konkreetsete sõprade asemel oma mõtteid, tundeid ja lootusi raamatu vormis väljendavad ja neid selle vormi läbi tundmatutele tuleviku-sõpradele adresseerivad. Humanistid on seega ühe kirjandusliku klubi liikmed, mille tähtsus massimeedia ajastul jätkuvalt kahaneb.

Asi pole muidugi ainult selles, et kirjasõna tähtsus, nagu Sloterdijk väidab, on telekommunikatsiooni ajastul teiste meediumitega võrreldes kahvatuma löönud. Kiri ise on on postmoderni ajastul omandanud uue iseloomu. Tal ei ole enam kosmilise logose ega aadamliku ürgkeele iseloomu. Milliseid sõnu me ka ei looks ja milliseid stilistilisi võtteid ka ei kasutaks, ei suuda me keele juurest maailma või olemise juurde välja murda. Aga postmodernse inimese jaoks pole seda vajagi. Ühe ürgkeele asemel kasutab ta mitut keelt ja mängib sama loomulikult mitut keelemängu nagu ta osaleb mitmes semiosfääris. Tõde ei eksisteeri enam sõltumatult inimkultuuri erinevatest keelelistest väljendustest, vaid ta on erinevate keelemängude immanentne omadus. Järelikult tõde luuakse, mitte ei avastata. Humanism on üks Euroopa kultuuri ajaloolistest keelemängudest, mille „piirsõnavara“ hulka kuuluvad tõesti sellised sõnad nagu „vabadus,“ „vaba valik,“ „tahtevabadus,“ „sõltumatus,“ jt. humanismi põhiväärtusi väljendavad terminid. See kõik on nii, kuid Sloterdijk ei märka, et kirjandusliku klubi- ja elitaarse keelemänguna on humanismist saanud üks meie tarbimisvõimalusi.

Küsimus on nüüd selles, kas tänapäeva inimesel on vaja sellise piirsõnavaraga keelemängu tarbida. Kas on põhjust lugeda selle keelemängu kanoonilisi tekste ja neid juurde kirjutada? Kas on alust eelistada humanistliku sõnavara tõde? Vana humanistlik lootus nende tekstide lugemise ja kirjutamise abil inimese loomastumise tendentse vaigistada ning inimelu õilistada meid enam ei veena. Kas absurd ei ole siis uue inimese jaoks enam probleem või kas ta ei sobi enam uue inimese eksistentsiaalset situatsiooni iseloomustama? Võib vist ütelda, et kui eksistentsialism on humanism, siis mitte. Küsimus on järelikult selles: kas eksistentsialismil võiks olla mõte ilma humanismita, ehk teiste sõnadega: kas on mõtet rääkida absurdist ilma humanismi üleva müüdita. Küsimuse võib veel sõnastada ka nii: kas on võimalik mässata ilma metafüüsilise vabaduse piiranguid trotsiva hingeta?

Uus maailmatunnetus on relativistlikum kui varem, aga see ei tähenda, nagu Camus ütleb, et „me võime sama hästi krematooriumis tuld kohendada kui pühenduda pidalitõbiste eest hoolitsemisele.“[9] Ka uue inimese jaoks on üks valik parem kui teine, ning ta vajab valikute tegemiseks orientiire rohkem kui eelmistel ajastutel. Küsimus on nüüd selles, kas absurd võiks meie tegemisi suunata? Kas meie eksistentsiaalset situatsiooni võib ikka veel kirjeldada kui absurdset?

Siinkohal tahaksin ma tõstatada teesi, mida on selle essee raamides võimalik ainult kõige üldisemates joontes, ja sedagi ennatlikult, visandada. Ma arvan, et alles postmodernistlikus olukorras leiab absurd oma seadusliku ja teeneka koha inimese eksistentsi kirjeldamisel. Nagu eespool öeldud, meile ei tundu, et oleks mõtet võidelda iseenda leidmise ja selle „ise“ vastandamise eest materiaalsele maailmale. Meile ei tundu nii sellepärast, et me ei usu Euroopa metafüüsika jutte selle „ise“ kohta. Me teame, et ei ole võimalik ennast leida oma substantsi vaimse alus-põhja esiletoomise kaudu. Me teame ka, et me võime vabalt konstrueerida ükskõik millise enda. Me oleme vabad oma identiteeti looma. Selleks kasutame me keelemängu, mis meid kõige enam inspireerib. Aga kui nii, siis me võime ju endale luua identiteedi, mis toetub Euroopa kultuuri suurimatele müütidele. Postmodernses situatsioonis on meil vabadus oma mässuga kahe- ja pooletuhandeaastane illusioon tõeks teha.

Kui Camus ja Heidegger eeldavad, et vaatamata metafüüsika purustamisele ja selle taandamisel üheks keelemänguks paljude seas jääksid meisse ikka veel metafüüsiku tunded, siis sellisest mässu eeldusest tuleb uuel inimesel loobuda. Aga sellist eeldust pole mässu jaoks ilmtingimata vajagi. Uus inimene võib mässata erudeeritud tarbimisihast. Absurd võib olla iha ja uudishimu objekt nagu iga teinegi. Ma ütlen „võib olla,“ sest mingit emotsionaalset sundi uuel inimesel selleks ei ole. Mitte meeleheide ei pane meid kivi mäest üles veeretama, vaid ainult absurdi kogemuse võimalus ise ja selle võimaluse ihaldusväärsus. Absurd võib saada iha objektiks mitte sellepärast, et inimene vastavalt oma loomusele teisiti ei saa, vaid sellepärast, et kõikide muude iha objektidega võrreldes on absurdi iha ... absurdne. Teiste sõnadega ainus, mis meid absurdi valima paneb, on absurd ise – absurdi mõttetu ilu ja ülevus.

Postmodernses olukorras muutuvad eriti kaalukaks Camus’ sõnad, et „mässuline mõte ei saa hakkama ilma mäluta“[10] Traagiliste kristlike eksistentsiaalsete tunnete puudusel saame me absurdi kogemuse tekitada ainult intellektuaalsete vahenditega. Kusjuures absurdi kogemuse omandamiseks ei ole meil toetuda millelegi muule kui humanismi müüdile ja Euroopa metafüüsikale. Sellepärast tulebki meil tarbida humanismi piirsõnavaraga tekste ja neid edasi kirjutada. Küsimusele „miks?“ ei ole meil muud vastust kui et puhtast absurdi-ihast, mille me oleme oma tarbimissoovile andnud.


________________________________________
[1] Albert Camus, Sisyphose müüt (Loomingu Raamatukogu 51/52, 1972), lk 31.
[2] vt. Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer, 1993), lk. 260jj.
[3] Camus, Sisyphose müüt, lk. 51
[4] Camus, Sisyphose müüt, lk. 54.
[5] vt. Slavoj Žižek, Ideoloogia ülev objekt (Tallinn: Vagabund 2003), lk. 160-161.
[6] Keha samasuse all pean ma silmas fenomenoloogilist, mitte materiaalset samasust. Vaatamata sellele, et keha rakud vahetuvad ning et meditsiiniliselt on võimalik elundidoonorlus ja proteesid, kogen ma oma keha ikkagi ühe ja samana. Kunsthammas on fenomenoloogilises mõttes samavõrra minu keha osa kui orgaaniline hammas.
[7] Friedrich Nietzsche, Antikristus (Tartu: Zeus, 2002), lk. 75-76.
[8] Ibid., lk. 22.
[9] Albert Camus, Mässav inimene (Tallinn: Vagabund, 1996), lk. 16.
[10] Camus, Mässav inimene, lk. 39.

01-02-2005